Œuvres
Le premier livre d'Ibn Khaldoun, Lubab al-Muhassal
(La quintessence de la théologie), est un commentaire condensé de la théologie
de Fakhr ad-Dîn ar-Râzî, rédigé sous la surveillance de son professeur Al-Abuli
à Tunis. Le manuscrit autographe, datant de 1351, est conservé à la bibliothèque
de l'Escurial. Ar-Râzî est disciple de l'école acharite et Ibn Khaldoun s'en
rapprochera également.
Comme il l'indique dans son autobiographie, Ibn Khaldoun
écrit cinq autres manuscrits de 1351 à 1364. Ceux-ci consistent en un
commentaire du poème Qasidat al-Burda de Bousiri, un traité sur
l'arithmétique, un commentaire d'un poème d'Ibn al-Khatib et plusieurs résumés
sur la pensée d'Averroès . Un de ces commentaires résumés des œuvres d'Averroès
a été rédigé pour Mohammed V al-Ghani, pendant son séjour à la cour de ce
dernier. Le dernier des cinq manuscrits est un précis de logique,
également rédigé pour Mohammed V al-Ghani. Ces travaux, qui s'inscrivent tous
dans la plus pure tradition théologique et philosophique de l'époque, sont
aujourd'hui perdus.
Ibn Khaldoun écrit également un texte sur le soufisme,
Schifa al-sa'il li tandhib al masa'il (traduit de l'arabe par René Perez
sous le titre La Voie et la Loi, ou le Maître et le Juriste), vers 1373 à
Fès et qui est une étude de sociologie religieuse. Il répond en fait à une
controverse dans les cercles religieux d'Al-Andalus et qui pose la question de
savoir si un novice (murid) doit se diriger lui-même ou a besoin d'un
guide spirituel (cheikh) pour atteindre la béatitude.
Mais ses travaux les plus importants sont ceux qu'il a
écrits lors de sa retraite à la forteresse des Beni Salama. Il s'agit de son
autobiographie (Târif) — qui tire son intérêt du fait de l'éclairage
qu'elle donne sur les conditions de la réalisation de ses autres travaux —, son
Livre des exemples et surtout sa Muqaddima.
Le Livre des exemples
Le Livre des exemples (Kitab al-Ibar) — dont
le titre intégral est « Livre des enseignements et traité d'histoire
ancienne et moderne sur la geste des Arabes, des Persans, des Berbères et des
souverains de leur temps » —, qui constitue l'œuvre principale et pionnière
d'Ibn Khaldoun. Elle comporte 1 475 pages dans l'édition publiée au Caire
en 1967. Elle est conçu à l'origine comme l'histoire des Berbères. Néanmoins,
son auteur étend par la suite le concept, si bien que Le Livre des
exemples représente dans sa version finale une histoire dite universelle et
dotée de ses propres méthode et anthropologie. La plupart des analystes
s'accommoderont plus tard du titre Histoire universelle.
Cette histoire est divisée en sept tomes, plutôt
équilibrés, dont le premier, la Muqaddima, est considéré comme une œuvre
à part entière. Les tomes II à V couvrent l'histoire de l'humanité jusqu'à
l'époque d'Ibn Khaldoun. Enfin, les tomes VI et VII traitent de l'histoire des
peuples berbères et du Maghreb et représentent pour les historiens la véritable
valeur de l’Histoire universelle car c'est dans cette partie qu'Ibn
Khaldoun a mis en forme ses connaissances personnelles des tribus berbères
d'Afrique du Nord.
Toutefois, cette œuvre se trouve considérée de loin comme
moins importante que son introduction. En effet, Ibn Khaldoun y est moins précis
dans ses références et ses chronologies. Il convient de rappeler qu'elle a été
écrite alors qu'il était marqué par une existence difficile au Caire. Par
ailleurs, il cherche à aborder toutes les interrogations de son temps, ce qui
explique qu'il écrit également d'un point de vue scientifique sur la chimie et
l'alchimie, l'astronomie, l'astrologie et la numérologie. Pour Smaïl Goumeziane,
ce projet était difficile à soutenir « pour un seul savant, aussi génial
fût-il »
Muqaddima
Conformément à la tradition des auteurs musulmans, Ibn
Khaldoun fait précéder son Histoire universelle d'une préface. Il s'agit
de la Muqaddima ou Prolégomènes, introduction en trois volumes de
l'Histoire universelle. Pour l'essentiel, les deux premiers volumes ont
été écrits entre 1375 et 1378 tandis que le troisième a été rédigé bien plus
tard, certainement en Égypte. Ce dernier est consacré à la jurisprudence, la
théologie, la philosophie, aux sciences pures et appliquées, les méthodes
d'enseignement, la rhétorique et la poésie. Il ne présente pas le même intérêt
que les deux premiers concernant l'histoire de l'Afrique du Nord et la méthode
de l'histoire de manière générale. On peut
trouver à la Bibliothèque nationale de Tunisie des manuscrits de l'œuvre
accompagnés d'annotations et de corrections faites par l'auteur qui n'ont
cependant encore jamais été intégrées aux éditions publiées.
Avec cette œuvre, Ibn Khaldoun crée pour la première fois
dans la culture islamique une science reposant sur l'analyse précise des faits
historiques. Il tente d'y déterminer le symptôme et les causes de la montée et
du déclin des dynasties arabes en s'appuyant sur sa propre expérience. Les
historiographes s'étaient jusqu'alors contentés de consigner les événements
historiques sous forme d'annales et sur la base de récits transmis d'abord
oralement puis par écrit. À l'inverse, Ibn Khaldoun s'interroge constamment sur
les causes des évolutions historiques qu'il classe en facteurs sociaux,
culturels, climatiques, etc.
Dans la préface, rédigée selon la tradition de l'adab en
prose rimée arabe, il décrit l'historiographie comme la plus importante des
branches de la science car elle traite de la création et de l'évolution de la
civilisation humaine. À travers son approche, Ibn Khaldoun explique la
légitimité du pouvoir par la asabiyya, un mot d'arabe ancien qu'il
réinterprète. Le comportement sociopolitique du groupe s'analyse comme
suit : naissance d'une asabiyya puis identité d'intérêts et de
comportements qui fonde un groupe. Ce dernier cherche à imposer sa souveraineté
(mulk) qui est la base de toute civilisation ordonnée. À ce moment entre
en jeu un autre facteur de civilisation : la religion, superstructure
soumise à des déterminations de base et à leurs sollicitations. À chaque phase
de l'évolution sociale correspond donc un type de comportement religieux. La
religion s'insère dans une situation où elle a une fonction d'ordre politique.
C'est elle qui sous-tend le mouvement d'une asabiyya vers le mulk.
Ibn Khaldoun ne prétend donc pas retrouver dans l'histoire quelque dessein de
Dieu et note que le sentiment religieux se dénature et se dissout en même temps
que se distendent les liens de solidarité de la asabiyya. Cette doctrine
heurte le rigoureux idéalisme malikite qui règne alors au Maghreb.
Son enseignement sur la civilisation et de la culture,
Ilm al-Umran, comprend des discussions approfondies sur les relations
entre la vie rurale bédouine et la vie urbaine sédentaire qui sont selon lui la
source d'un conflit social majeur. Dans cette perspective et à l'aide du concept
de la asabiyya, il explique aussi bien dans l'histoire islamique que non
islamique la montée et le déclin des civilisations au sein desquelles la
religion et la foi peuvent compléter et épauler l'effet de la asabiyya,
comme par exemple lors du règne des califes. Selon lui, les Bédouins, en tant
qu'habitants des régions rurales, possèdent une forte asabiyya et une foi
plus solide tandis que les habitants des villes deviennent toujours plus
décadents et corrompus au fil des générations et voient ainsi l'intensité de
leur asabiyya diminuer. Au bout de plusieurs générations, la dynastie
implantée en milieu urbain voit donc son pouvoir (fondé sur la asabiyya)
s'amoindrir, devenant ainsi la proie d'une tribu agressive issue de la campagne,
possédant une asabiyya plus forte, qui établira à son tour, après la
conquête des villes et leur destruction partielle, une nouvelle
dynastie.
Idées
L'histoire en tant que
science
Rupture avec ses
prédécesseurs
Par rapport à ses prédécesseurs, Ibn Khaldoun introduit
une véritable coupure épistémologique. La première démarche d'Ibn Khaldoun est
de cet ordre et consiste à assigner à l'histoire une place dans l'organisation
du savoir d'où elle est absente jusque-là :
« J'ai suivi un plan original, ayant imaginé une
méthode nouvelle d'écrire l'histoire, et choisi une voie qui surprendra le
lecteur, une marche et un système tout à fait à moi. En traitant de ce qui est
relatif à la civilisation et à l'établissement des villes, j'ai développé tout
ce qu'offre la société humaine en fait de circonstances
caractéristiques. »
Cette citation montre bien qu'Ibn Khaldoun a opéré une
rupture avec ses prédécesseurs. Certes, certains parmi ceux-ci avaient abordé
quelques-unes de ses idées, mais de façon disparate. Par exemple, Avicenne avait
déjà au XIe siècle
défini la nécessité de l'organisation sociale fondée sur la coopération et le
contrôle d'un régulateur. Mais lui a produit une œuvre que l'on peut qualifier
de « très en avance sur son temps ». En effet, Ibn Khaldoun a rompu
avec l'école historique arabe, reprochant aux historiens de son époque de
reproduire des faits sans procéder à une critique des sources qu'ils utilisent.
Il leur reproche aussi bien leur manque de curiosité que leurs méthodes. Les
historiens arabes se limitaient en effet à établir des généalogies des familles
au pouvoir. Ibn Khaldoun conteste également l'isnad qui permet d'authentifier
des faits historiques en ayant recours à plusieurs garants. Mais il dénonce
surtout le fait de se limiter à relater des faits sans chercher à les expliquer
en les inscrivant dans leur contexte social.
En effet, pour lui, l'histoire n'est pas seulement le
récit des évènements passés. Or, jusque-là, l'histoire ne s'est attachée qu'au
récit des événements politiques et de succession des dynasties, récit présenté
avec élégance et complété par des citations. Il déclare
ainsi :
« L'histoire a un autre sens. Elle consiste à
méditer, à s'efforcer d'accéder à la vérité, à expliquer avec finesse les causes
et les origines des faits, à connaître à fond le pourquoi et le comment des
événements. L'histoire prend donc racine dans la philosophie dont elle doit être
comptée comme une des branches. »
Point de départ de sa réflexion
En remettant en question la pensée historique et politique
traditionnelle, Ibn Khaldoun mène une réflexion qui lui permet de poser les
bases sur lesquelles il compte se fonder pour répondre à ses problèmes. Il
s'attache ainsi à percer les causes profondes de l'instabilité chronique qui
touche les États du Maghreb. Il cherche à comprendre la raison de la répétition
continuelle des intrigues et des assassinats. C'est en dominant l'incohérence de
cette histoire événementielle et en généralisant ces faits qu'il peut y voir
clair selon lui. Mais plus que cette simple étude, il souhaite proposer
« une conception globale de l'histoire, une analyse des structures sociales
et politiques un examen de leur évolution ».
Il a par ailleurs acquis une connaissance concrète des
réalités du Maghreb qui le pousse à croire que nombre de problèmes tels que les
famines ou l'activité des cités ne sont pas indépendants entre eux mais
constituent un tout qu'il faut étudier :
« Il y a plusieurs choses qui ont entre elles des
rapports intimes, telles que l'état de l'empire, le nombre de la population ou
de la race dominante, la grandeur de la capitale, l'aisance et les richesses du
peuple. »
Le système qu'il va développer va lui permet d'expliquer
de manière rationnelle l'origine des troubles dont se trouve victime l'Afrique
du Nord, ce qui débouche sur la conception de l'histoire en tant que
science.
Définition et méthodes de
l'histoire
Ibn Khaldoun donne de manière précise la définition de
l'histoire qu'il retient :
« L'Histoire a pour objet l'étude de la société
humaine, c'est-à-dire de la civilisation universelle. Elle traite de ce qui
concerne la nature de cette civilisation, à savoir : la vie sauvage et la
vie sociale, les particularismes dus à l'esprit de clan et les modalités par
lesquelles un groupe humain en domine un autre. Ce dernier point conduit à
examiner la naissance du pouvoir, des dynasties et des classes sociales.
Ensuite, l'histoire s'intéresse aux professions lucratives et aux manières de
gagner sa vie, qui font partie des activités et des efforts de l'homme, ainsi
qu'aux sciences et aux arts. Enfin, elle a pour objet tout ce qui caractérise la
civilisation. »
Se dessine alors la nécessité pour Ibn Khaldoun de créer
une nouvelle science, celle du umran, dont l'objet central est la
civilisation. Et l'histoire est donc une science « noble et
indépendante » aussi bien de la philosophie que de la politique. C'est dans
sa Muqaddima que cette nouvelle science trouve son illustration, une
science faite de discipline, d'examen et de vérification des faits, bien avant
le positivisme européen du XIXe siècle.
De ce fait, Ibn Khaldoun s'attache particulièrement à la
conformité des faits à la réalité et à la nature des choses. Il faut ainsi selon
lui découvrir les lois objectives qui régissent l'évolution, au lieu de
simplement relater des faits, qui peuvent se révéler trompeurs car présentés de
manière mensongère ou tout du moins partisane.
Le travail de l'historien consiste donc bien à déborder la
singularité des faits pour les replacer dans la totalité qui les
contient :
« Les discours dans lesquels nous allons traiter de
cette matière formeront une science nouvelle […] C'est une science sui
generis, car elle a d'abord un objet spécial, je veux dire la civilisation
et la société humaine, puis elle traite de plusieurs questions qui servent à
expliquer successivement les faits qui se rattachent à l'essence même de la
société. Tel est le caractère de toutes les sciences, tant celles qui s'appuient
sur l'autorité, que celles qui sont fondées sur la raison. »
À partir de cela, Ibn Khaldoun s'attache à étudier
l'évolution des sociétés. Ses recherches le mènent à la conclusion qu'il existe
une triple évolution historique. Tout d'abord, il met en évidence une évolution
sociale avec le passage d'une société bédouine (nomade) à une société
sédentaire. Ensuite, une évolution politique avec un régime politique qui passe
du califat à la monarchie. Enfin, une évolution économique, l'économie naturelle
cédant sa place à l'économie marchande.
Étude de la société
De la société bédouine à la société
sédentaire : évolution des techniques et disparition de l'esprit de
clan
Évolution des modes de
vie
Pour Ibn Khaldoun, les hommes sont destinés à la
transhumance qui leur imposé du fait de leurs activités pastorales et le
nomadisme permet d'avoir l'espace nécessaire pour trouver les pâturages.
L'inconvénient est que cette activité se limite à assurer la subsistance ;
mais dès qu'ils peuvent se procurer d'autres richesses, en supplément de ce
qu'ils ont besoin pour survivre, ils s'installent et se sédentarisent. Ibn
Khaldoun écrit qu'ils ont besoin de « plus de nourriture, de vêtements,
[ils] construisent [alors] de grandes maisons et se défendent derrière les murs
des villes et des cités ». Le mode de vie sédentaire tend à s'étendre avec
la construction d'immeubles, de tours et de châteaux alors que des techniques de
plus en plus complexes permettent entre autres d'accéder à l'eau courante :
« Tels sont les sédentaires, c'est-à-dire les habitants des villes et des
campagnes, qui vivent de l'exercice d'un métier, ou du commerce ». Par
ailleurs, Ibn Khaldoun indique que la vie bédouine est à l'origine de la
civilisation dans le sens où les Bédouins se contentent de satisfaire leurs
besoins tandis que les sédentaires sont attirés par le confort et le luxe.
Ceux-ci, seuls les progrès de la civilisation peuvent leur procurer, mais il
faut pour cela se sédentariser ; c'est alors que se développe
l'urbanisation.
Ibn Khaldoun a ainsi établi que les besoins des hommes et
leur satisfaction expliquent l'évolution des modes de vie, le passage du mode de
vie bédouin au mode de vie sédentaire suppose l'évolution des métiers et des
techniques. À partir de sa réflexion, Ibn Khaldoun est donc arrivé à plusieurs
conclusions confirmées par des recherches scientifiques ultérieures. Ces
dernières expliquent ainsi entre autres comment les hommes ont d'abord transhumé
partout dans le monde avant de se fixer sur des territoires. Le prix Nobel de
physique Georges Charpak rejoint également Ibn Khaldoun lorsque celui-ci
rappelle l'origine rurale des citadins :
« L'agriculture, avec ses mortes-saisons, laissait du
champ libre qu'on pouvait consacrer au logis, aux outils et aux vêtements ;
à la méditation aussi. Les villages allaient s'agrandissant et certains de leurs
membres se spécialisaient dans l'art de fabriquer ou de forger… Puis, le village
est devenu une ville. »
La asabiyya, ou esprit de clan
Toutefois, les Bédouins sont jugés par Ibn Khaldoun comme
plus courageux. Leur puissance est issue de leur asabiyya, ou esprit de
clan, et de la modération (ou régulation) de la tribu par les cheikhs — les
chefs — et les Anciens. La assabiyya unit le groupe autour d'une
ascendance commune et permet une assistance mutuelle (la solidarité de groupe).
Or, celle-ci est fondamentale pour se défendre dans cette période de luttes
tribales ; en effet, un clan sera plus fort si sa cohésion est également
forte. Enfin, le fondateur du clan dirige celui-ci ; les autres membres lui
obéissent car il dispose d'une asabiyya supérieure au reste du clan. Il
joue également le rôle de modérateur au sein de la tribu eu égard du respect et
de la vénération qu'on lui porte.
Pourtant, une lignée prestigieuse mue par un fort esprit
de clan peut s'éteindre au bout de quelques générations. Il n'empêche que
plusieurs clans peuvent se regrouper pour constituer un ensemble de tribus qui
sera dirigé par le clan le plus puissant, c'est-à-dire celui dont la
asabiyya est la plus forte. Ibn Khaldoun estime même qu'« à égalité
de nombre, de force et d'esprit de clan, le groupe ethnique dominant sera le
plus enraciné dans la vie bédouine et le plus sauvage ». Mais au bout de
quelques générations, un autre clan peut toujours faire valoir une
asabiyya plus forte et donc diriger la tribu. Découle de cette dernière
règle des luttes incessantes pour s'accaparer le pouvoir.
La asabiyya offre une puissance et une supériorité
qui entre en contradiction avec l'objectif des nomades qui tendent de plus en
plus au confort et au luxe. Il leur faut pour cela se sédentariser dans des
villes et modifier de ce fait leur rapport à la nature. Ibn Khaldoun rappelle à
cet égard : « La civilisation bédouine est inférieure à la
civilisation sédentaire, parce que les nomades n'ont pas toutes les nécessités
de la civilisation. Ils ont bien un peu d'agriculture, mais sans l'outillage
technique. Ils n'ont ni menuisiers, ni tailleurs, ni forgerons, ni les autres
artisans qui pourraient leur fournir tout ce qui est nécessaire pour vivre de
l'agriculture ».
L'idéal serait de pouvoir conjuguer la asabiyya
avec les possibilités qu'offrent l'évolution des techniques. Seulement, lui
estime que ceux-ci entretiennent une relation contradictoire car si le mode de
vie sédentaire conduit au développement des techniques et à la satisfaction de
nouveaux besoins, il est aussi à l'origine de la perte de l'esprit de clan et
incite à la paresse et aux plaisirs du luxe qui rend docile. Ibn Khaldoun ajoute
que l'urbanisation fait augmenter la mixité sociale autant que les injustices,
ce qui favorise la perte de la asabiyya qui se trouve diluée. Selon la
formule d'Ibn Khaldoun, les citadins sont « détribalisés » ; il
s'explique ainsi : « Quand un peuple se sédentarise dans les plaines
fertiles et amasse les richesses, il s'habitue à l'abondance et au luxe, et son
courage décroît de même que sa « sauvagerie » et ses usages
bédouins ». En outre, le modérateur de la tribu cède sa place à l'autorité
du gouvernement.
Une démarche rationnelle
Ibn Khaldoun fonde son étude sur l'observation et la
logique, avec notamment l'utilisation du raisonnement inductif. La rationalité
scientifique est à ses yeux une des caractéristiques fondamentales de l'homme.
En effet, il estime que ce dernier est plus faible que la plupart des animaux,
mais lui est doté de la « pensée et [de] la main ». Ceci lui permet de
fabriquer des outils de plus en plus perfectionnés qui lui permettent aussi bien
de subvenir à ses besoins que de comprendre son environnement. Mais, il s'agit
également de connaître les limites de cette rationalité scientifique, limites
« inhérentes à toute investigation et interprétation du réel ». C'est
l'idée qu'il exprime à la fin de sa préface de la
Muqaddima :
« J'avoue toutefois que, parmi les hommes des
différents siècles, nul n'a été plus incapable que moi de parcourir un champ si
vaste ; aussi je prie les hommes habiles et instruits d'examiner mon
ouvrage avec attention, sinon avec bienveillance, et, lorsqu'ils rencontreront
des fautes, de vouloir bien les corriger, en me traitant toutefois avec
indulgence. La marchandise que j'offre au public aura peu de valeur aux yeux des
savants ; mais, par un aveu franc, on peut détourner le blâme, et l'on doit
toujours compter sur l'obligeance de ses confrères. »
Pa ailleurs, sa critique de la philosophie arabo-musulmane
de son temps est radicale. En effet, lui bannit toute attitude spéculative
abstraite ou quête d'une finalité, préférant la spéculation positive connectée
aux faits concrets et intégrant la dimension dialectique des phénomènes. Ibn
Khaldoun arrive donc à élaborer une conception dialectique du développement
humain. Par ailleurs, le réel étant la source unique de l'intelligible, Ibn
Khaldoun entend saisir les rapports de causalité qui régissent ce
réel.
Cette rationalité de la démarche, si elle ne comporte pas
d'examen d'une éventuelle nature humaine, ne comporte pas non plus de recours à
un fondement religieux. Ibn Khaldoun analyse ainsi les sociétés et le pouvoir
central tels qu'il sont et non pas tels qu'ils devraient être en fonction des
normes religieuses ni tels que l'on voudrait qu'ils soient. Il aborde également
la question du politique comme immanente à la société.
Pour le sociologue algérien Abdelkader Djeghloul, Ibn
Khaldoun se situe dans le prolongement de la pensée rationaliste arabe en
opérant une nette distinction entre les « sciences religieuses »
fondées sur les textes révélés et qui ont donc pour sources le Coran et la sunna
et les « sciences humaines », « que l'homme acquiert […] par
l'exercice de la réflexion » et fondés sur le discours de la rationalité.
Mais lui rejette catégoriquement toutes les légendes fondées sur l'astrologie et
les croyances magiques, très en vogue à son époque. En somme, ses procédés
méthodologiques manifestent la modernité de son œuvre qui anticipe avec
cohérence des découvertes réalisées aux XVIIIe, XIXe et
XXe siècles.
(à
suivre...)