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Sociologie et identité en Égypte et au Maroc : le travail de deuil de la colonisation

dimanche 1er février 2009, par Alain Roussillon

I - Introduction

On peut, sans risquer d’être démenti, avancer l’idée selon laquelle la sociologie, et plus largement les sciences sociales, font leur entrée dans l’aire qui s’étend de la Turquie au Maroc à la faveur d’un vaste transfert de théories, concepts, méthodes, interrogations, qui a véritablement débuté avec la période coloniale et dans sa logique même. D’abord fournis par la tradition française, puis rapidement par ses rivales anglo-saxonnes, ceux-ci devaient permettre de faire rentrer les sociétés nouvellement ouvertes aux investigations des social scientists dans les représentations savantes du monde dont ils étaient porteurs, prélude au déploiement dans ces sociétés des « missions civilisatrices » de leurs métropoles respectives. Progressivement appropriées par les nouvelles élites « indigènes » dans la logique de leur émancipation, ces disciplines ont été mobilisées pour contribuer aux constructions nationales et contester l’image d’elles-mêmes que renvoyait à ces sociétés le miroir de la science coloniale.

En termes de bilan heuristique, ce développement relativement précoce [1] des sciences sociales a produit des accumulations de savoir qualitativement et quantitativement contrastées selon les pays, avec pour principal effet, tant du point de vue des insiders que des outsiders, de consolider la représentation d’une unité en quelque manière de cette région du monde. Cela se traduit, en termes de "champs" scientifiques ou disciplinaires, sur le Vieux Continent, par la perpétuation sous des formes « néo » des anciennes traditions « orientalistes », aux États-Unis par l’émergence des « area studies » ou des « cultural studies », et, dans les pays considérés, par une propension récurrente à développer des sciences sociales « indigènes » contre le savoir des outsiders.

Cela étant, dans quelle mesure et en quels termes fait-il sens de constituer le « monde arabe » ou « arabo-musulman » comme scène où tenter de saisir une trajectoire ou des modalités, implicitement postulées comme « spécifiques », du processus d’internationalisation des sciences sociales, comme la présente étude paraît en proposer le projet ? Eu égard à une identité commune, arabité ou islamité, dont se réclameraient les producteurs de ces disciplines et qui tente de prévaloir à travers des associations panarabes ou panislamiques de sciences sociales [2] ? Mais outre le fait qu’il y aurait là une minimisation indue de l’insistance à se constituer d’« écoles nationales » - une sociologie turque, libanaise ou marocaine, une école historique égyptienne ou tunisienne... -, une telle démarche rendrait difficile de préciser le statut que conservent les sciences sociales occidentales, jusque longtemps après les indépendances, dans le procès de production et de reproduction de sciences sociales « locales ». En considération de spécificités de l’objet lui-même - les sociétés « arabes » ou « musulmanes » -, qui justifieraient que se constitue, à la croisée des diverses disciplines, le territoire particulier d’une méta-science sociale ayant vocation à interroger cette arabité ou cette islamité dans la diversité de leurs réalisations dans le temps et dans l’espace ? Mais tout en faisant des interactions entre sciences sociales « exogène » (occidentales) et « indigènes » la principale variable dépendante pour l’analyse de leurs trajectoires et de leurs performances au sein de ces univers, une telle démarche comporterait le risque d’une réduction des différences contextuelles, avec en contrepartie une surévaluation culturaliste et historiciste des surdéterminations identitaires.

D’où la démarche et les objectifs de la présente étude : non pas dresser un état des lieux des sciences sociales dans le « monde arabe » ou « arabo-musulman », mais décrire et analyser la façon dont émerge et se constitue une discipline particulière, la sociologie, dans deux contextes où son développement s’opère selon des trajectoires singulièrement contrastées, voire inverses [3]. Au delà des différences de trajectoires et de performances que ce qui suit s’attachera à documenter, ce qui justifie la mise en regard analytique du destin de la sociologie en Égypte et au Maroc, c’est le fait que son émergence et sa structuration progressive s’opèrent, dans les deux contextes, dans une historicité semblablement articulée, travaillée, face à l’intervention coloniale, par une tension dynamique entre visée réformiste - en schématisant, réformer d’abord avant de revendiquer l’indépendance - et visée nationaliste - obtenir d’abord l’indépendance et réformer ensuite -, tension qui commande tout à la fois les modes de mobilisation, la teneur des débats légitimes et les conditions de réception des modèles occidentaux, y compris les modèles heuristiques. Ajoutons que les modalités et les objectifs de l’intervention coloniale dans ces deux pays - self-government sous tutelle britannique, avant tout soucieuse de préserver les communications de l’Empire et l’approvisionnement en coton des filatures du Lancashire, dans le cas de l’Égypte ; colonisation de peuplement refusant de dire son nom, dans celui du Protectorat français (et espagnol) au Maroc -, ainsi que les conditions dans lesquelles les deux pays ont fini par recouvrer leur indépendance, ont favorisé une structuration des élites politiques et intellectuelles en même temps que du rapport de ces élites à la société profondément contrastée, et par là particulièrement propice à permettre de saisir l’articulation même des visées réformiste et nationaliste qui trame l’émergence et les performances de la sociologie dans ces deux contextes.

L’hypothèse que se propose de discuter la présente étude est que, confrontée à l’entreprise coloniale - aux savoirs que celle-ci déploie et aux réformes qu’elle met en œuvre -, la sociologie, et plus largement les sciences sociales, se constituent dans une même clôture politico-intellectuelle où l’urgence d’articuler un contre-paradigme de la réforme du Soi engagée par l’Autre inscrit la problématique identitaire au cœur du procès d’émergence de ces disciplines. D’une part, ce qui fait débat, c’est le référent de totalisation de l’identité à construire ou à reconstruire - égyptianité/marocanité, arabité/berbérité, islamité/laïcité - et le prix identitaire à payer pour la revivification du Soi. De l’autre, ce qui est en question, ce sont les modalités mêmes de la réforme ou, pourrait-on dire, sa polarisation : réformer la société par la science/la raison, à travers la constitution d’une avant-garde « scientiste », réformée et réformatrice, qui prendrait en charge la nécessaire refondation sociale à même de créer les conditions de ce qui se désigne selon les époques et selon les points de vue comme la « civilisation », le « progrès », le « développement » ou la « modernité ». Réformer la société par l’identité - quelle que soit, par ailleurs, la façon d’identifier celle-ci -, c’est-à-dire organiser les conditions d’un retour à une authenticité originelle dévoyée par l’histoire et adultérée par les emprunts pour réactiver la productivité civilisationnelle du pacte social originaire [4]. D’avoir été confrontées à ces dilemmes fondateurs constitue, dans cette hypothèse, la « marque de fabrique » commune des sociologies égyptienne et marocaine, qu’elles partagent avec les autres disciplines des sciences sociales. La façon dont elles s’y sont prises pour les trancher est ce qui contribue, de façon décisive, à les différencier.

II - L’accumulation du savoir pour autrui : l’invention d’une « sociologie musulmane »

Au moment où s’amorcent, de la part des puissances européennes, les premières démarches systématiques d’accumulation de savoir sur les formations sociales égyptienne (avec la Description de l’Égypte mise en chantier par les savants de Bonaparte à partir de 1798) et marocaine (à partir des années 1880 avec les premières « reconnaissances » du Maroc sous les auspices du « parti colonial » d’Algérie [5]), ces sociétés ne pratiquent que des modes limités et routinisés d’auto-représentation : rasâ`il sultaniya (épîtres sultaniennes), où trouve parfois à s’exprimer un peu de philosophie sociale ou politique, littérature de khitat (chroniques locales, le plus souvent à forte charge hagiographique [6]), traités de bida’ (innovations blâmables) qui prennent parfois en compte la réalité des pratiques... De la même façon, elles ne disposent que d’informations limitées sur l’évolution des sociétés européennes, pour l’essentiel fournies par les diplomates, commerçants, transfuges, prisonniers et aventuriers de tous poils auxquels l’affaiblissement de l’empire ottoman et l’établissement de « têtes de pont » au sud de la Méditerranée ont ouvert de nouveaux horizons [7] et par les relations de voyageurs, de plus en plus nombreux à se hasarder en territoire d’impiété à partir de la deuxième moitié du XIXème siècle [8]. Ni en Égypte, ni au Maroc les sciences sociales occidentales n’ont d’antécédents - malgré la « réappropriation » d’Ibn Khaldoun [9] qui constitue, j’y reviendrai, pour de nombreux social scientists égyptiens ou marocains, l’acte fondateur de leur discipline - et la rupture qu’elles introduisent du point de vue des conditions de l’accumulation de savoir sur ces sociétés doit être saisie, d’une part, par rapport à la tradition orientaliste, et, de l’autre, par rapport à l’état des lieux de la sociologie, principalement dans ses variantes françaises et anglo-saxonnes.

Au Maroc colonial : « sociologie musulmane » et « pacification »

L’énorme corpus de connaissances constitué sur plus d’un demi-siècle par la « sociologie musulmane » sous le couvert du Protectorat français apparaît à plus d’un égard singulier [10]. Une singularité qui renvoie, tout d’abord, à la façon dont cette sociologie s’émancipe de la tutelle de l’École des Lettres d’Alger, créée en 1879 sous la direction de René Basset, qui constituait, jusque là, le principal laboratoire de la pensée coloniale au Maghreb. La création, en 1904, de la Mission scientifique au Maroc, placée sous la tutelle d’une chaire de sociologie musulmane ouverte au Collège de France pour Alfred Le Chatelier, affiche l’objectif de constituer un « corps de doctrine » propre à orienter les « affaires musulmanes » et qui, sous l’impulsion de Lyautey, ne tarde pas à prendre pour repoussoir l’expérience coloniale algérienne. Singulière, cette « sociologie musulmane » l’est aussi par les rapports pour le moins distants qu’elle entretient avec la tradition orientaliste à qui ses maîtres d’œuvre abandonnent les déchiffrements de la culture savante pour mieux se consacrer au terrain marocain : lorsque l’Institut des Hautes Études Marocaines (IHEM), héritier à partir de 1925 de la Mission scientifique - elle-même transformée, en 1920, en « Section sociologique des Affaires indigènes » de la Résidence -, met en chantier deux atlas du Maroc, il s’agit, d’une part, d’un atlas hagiographique, consacré à la géographie des saints, zâwiya-s, marabouts, centres confrériques, objets que dédaigne souverainement l’islamologie dominante, et, d’autre part, d’un atlas dialectologique, sujet que méprise tout aussi souverainement la philologie arabisante. Malgré une incursion de Frédéric Le Play, en 1877, pour étudier les modes de vie des artisans marocains [11], quelques notations de Durkheim sur la tribu berbère et les enseignements de Charles Le Cœur, un élève de Marcel Mauss, à l’IHEM, plusieurs auteurs [12] ont souligné la marginalité de cette « sociologie musulmane » par rapport au système académique métropolitain et au champ disciplinaire de la sociologie structuré par le durkheimisme, marginalité qui s’explique largement par la rivalité entre l’École d’Alger et celle de Rabat, les trajectoires et l’identité professionnelle des promoteurs de cette dernière. A. Le Chatelier, ancien officier des Affaires indigènes en Algérie, n’a jamais soutenu sa thèse ; quant aux officiers des « Bureaux arabes », dont les rapports, notes et mémoires alimentent cette accumulation primitive de savoir, Jacques Berque a évoqué leur « exotisme » et leur « sensualisme » qui font qu’ils « ne sont pas loin - le saint-simonisme aidant - d’ériger un humanisme oriental en digne pendant de l’humanisme classique, (...) combinaison étrange de chauvinisme français et d’adhésion à la cité arabe » [13] qui ne les prédisposait pas à se plier aux règles codifiées de la communication scientifique.

Édouard Michaux-Bellaire (1857-1930), qui prend la direction de la Mission scientifique en 1907, apparaît comme la figure emblématique de cette première phase exploratoire résolument monographique, à la fois par sa très importante production personnelle [14] et les travaux qu’il édite dans les séries publiées par la Mission scientifique - Villes et tribus du Maroc, les Archives marocaines, les Archives berbères et la Revue du Monde musulman, créée par Le Chatelier en 1906 - et par sa contribution à la cristallisation des principales grilles de déchiffrement de la société coloniale qui vont inspirer pour une large part la « politique indigène » du Protectorat jusqu’au lendemain de la Deuxième Guerre mondiale. La sociographie de Michaux-Bellaire se constitue au confluent d’une ethnologie minutieuse, attentive aux généalogies et aux déplacements de populations, aux variations coutumières, aux comportements économiques et en particulier aux gestions foncières, ainsi qu’à ce qu’il désigne comme des « faits de conscience », et d’une histoire surtout attentive à suivre les cheminements discrets d’éléments pré-islamiques, « restes incontestables de paganisme que l’Islam a été impuissant à détruire » [15] et « archaïsmes » qui justifient la « mission civilisatrice » dont la France s’affirme investie. C’est Michaux-Bellaire qui, le premier, articule aussi nettement la double opposition sur laquelle se construit tant l’accumulation de savoir colonial que la « politique musulmane » du Protectorat : l’opposition Arabes/Berbères qui recoupe celle entre montagnes et plaines et entre nomades et sédentaires, qui se prolonge dans la représentation d’une islamité qui aurait été imposée aux populations autochtones et d’un « paganisme résiduel » de celles-ci, derrière lequel cette sociologie est bien près de voir un « laïcisme », voire un « républicanisme » - jusqu’à tenter, avec la promulgation du « dahir berbère » en 1930, de faire jouer ces supposés clivages pour consolider l’emprise coloniale [16]. Opposition, d’autre part, entre les territoires et les populations soumis à l’autorité, en particulier fiscale, de l’État chérifien, bled makhzen, et les espaces de dissidence, bled siba, qui apparaît aux observateurs, dont Michaux-Bellaire, comme la « formule » même qui préside au fonctionnement du système politique marocain que le Protectorat doit s’attacher à préserver en mettant en œuvre une double politique, proprement impraticable sans l’apport de la « sociologie musulmane » : une « politique makhzen » [17] visant à réformer par le haut, « en douceur », les appareils et les modes de fonctionnement de l’État marocain ; une « politique des tribus » visant, en jouant sur les rapports de force locaux, à constituer des clientèles dont les intérêts dépendent du pouvoir colonial, y compris contre l’État chérifien.

C’est au lieutenant de vaisseau Robert Montagne (1893-1954), chargé par Lyautey d’étudier les tribus insoumises du Sud marocain en préalable à leur pacification, qu’il appartiendra de systématiser et de théoriser « l’étonnante contradiction » qui préside au fonctionnement du système marocain, avec, d’un côté, l’égalitarisme sourcilleux et le libertarisme des « tribus sédentaires ou nomades de la Berbérie (...) qui s’attachent à faire respecter dans leurs États primitifs des institutions démocratiques ou oligarchiques » et, de l’autre, l’irrésistible propension et la capacité « des chefs des principautés capables de briser par leurs propres forces toutes les résistances [à] constituer en quelques années de vastes commandements et même [à] fonder des dynasties » [18]. Dans cette logique, qui représente la société marocaine comme une sorte d’échiquier segmentaire où la tâche du sociologue est d’établir les lois de compositions entre parties identiques - cantons, clans, tribus, confédérations... -, les relations entre les tribus (= les Berbères) et le Makhzen constituent tout à la fois la contradiction principale du système et la condition nécessaire de son fonctionnement en instituant le Makhzen comme instance d’arbitrage entre groupes rivaux et comme le terrain même de leurs affrontements. D’où la pertinence, du point de vue colonial, de la politique de consolidation des « Seigneurs de l’Atlas » face au Sultan, à laquelle reste attaché le nom de R. Montagne, et aussi l’engagement direct, « physique », de celui-ci dans les principaux épisodes de la « pacification », en particulier la guerre du Rif [19]. Mais ce qui fait véritablement de Montagne « le penseur d’une époque et d’un système » [20], c’est la façon dont il assigne à la science coloniale un nouvel objet : non plus, ou plus seulement, l’enregistrement plus ou moins nostalgique des vestiges du « Vieux Maroc » en train de disparaître, mais les recompositions du tissu social marocain induites par la mise en œuvre effective de la mission civilisatrice du Protectorat. Naissance du prolétariat marocain, vaste enquête collective dirigée par Montagne entre 1948 et 1950, enregistre d’un œil optimiste l’amplification de la montée des ruraux vers les villes et l’extension de l’urbanisation « détribalisante » dans lesquelles il voit le mécanisme le plus efficace d’enracinement et de généralisation de l’ordre colonial [21]. Non sans laisser s’exprimer un anti-nationalisme primaire, obsessionnel, qui est, pour une large part, ce qui le rend encore si difficile à lire pour les social scientists marocains.

Ajoutons, pour clore cette revue de la sociologie coloniale, que celle-ci a eu le temps d’amorcer, avant l’indépendance finalement concédée au Maroc le 2 mars 1956, sinon une « autocritique », du moins un début de réévaluation de ses paradigmes analytiques. Une bonne part de l’œuvre marocaine et maghrébine de Jacques Berque (1910-1995) [22] a vu le jour à l’ombre du régime colonial dont il fut « administrateur » sur des bases que l’on pourrait qualifier de « critiques », en particulier lors de son passage au « Secteur de modernisation du paysannat », expérience de développement rural inspirée par « la conjonction d’une observation sociologique, celle de la vitalité des communautés rurales au Maghreb, et un pari sur la motorisation agricole » [23], expérience dont il précise que l’objectif restait de « combiner, fondre en un seul mouvement la montée des indigènes et l’approfondissement français » [24]. Avant même de devenir le héraut d’une « anthropologie de la décolonisation », la question qu’il adresse en particulier à R. Montagne mais qui interroge tout un pan de l’accumulation de savoir colonial - « Qu’est-ce qu’une tribu nord-africaine ? » [25] - apparaît comme la question inaugurale d’un nouveau paradigme dont l’anthropologie anglo-saxonne qui se déploie au Maroc dans les années 1960 ne tardera pas à s’emparer et qui fait que l’œuvre de J. Berque appartient plutôt à la période suivante de cette histoire. J’y reviendrai.

Le point crucial est que cette « sociologie musulmane » est restée, tout au long de la période coloniale, à usage et à destinataire exclusivement « externes » : à aucun moment et en aucune manière elle ne s’est donnée la peine de tenter de se communiquer à l’indigène ou de créer les conditions de sa réception dans la société marocaine. Plus même, elle a clairement été utilisée pour consolider la clôture heuristique dans laquelle, au nom du respect des « spécificités locales », étaient maintenues confinées les élites marocaines, et il ne serait certainement pas venu à l’esprit des autorités de doter le personnel formé dans les établissements franco-marocains pour les besoins de la gestion coloniale de cette arme potentielle de critique que constituait la sociologie : l’indigène ne pouvait être au mieux qu’informateur ou relais et en aucun cas destinataire du savoir constitué à son endroit. Effet pour le moins paradoxal de la « mission civilisatrice » du Protectorat - en l’occurrence de ses abstentions -, aucune démarche endogène d’accumulation de savoir sur la société marocaine ne pourra être mise en œuvre en dehors des cadres hérités de la pensée « arabo-musulmane » : Al-Hajwi (1874-1956), sans doute l’intellectuel le plus considérable de la période, ministre de l’Instruction publique du « Makhzen des Français » et l’un des « collaborateurs » les plus avisés du Protectorat - ce qui lui vaudra d’être épuré et occulté après l’indépendance - livre dans le registre de l’histoire du fiqh (jurisprudence) musulman ses réflexions les plus élaborées sur les voies de la réforme de la société marocaine ; quant à Mukhtâr al-Soussi (1900-1963), dont l’œuvre se rapproche le plus d’une anthropologie musulmane « de l’intérieur », c’est dans le registre de la conservation du ’ilm, la science religieuse, qu’il organise l’exposé de sa minutieuse exploration de la culture du Sous berbère. Mais surtout, cette non-divulgation de la « sociologie musulmane » et de ses méthodes à ses ayants droit putatifs va avoir pour effet de reporter sur la première génération de sociologues indigènes la redoutable question de savoir que faire avec ce conglomérat de savoirs qui a pris en charge leur passé et s’impose, tel un filtre ou un miroir déformant entre eux-mêmes et leur propre société.

En Égypte : la science sociale comme pensée renaissante

Un siècle après l’expédition de Bonaparte, dans l’Égypte « proto-nationale » héritée de Muhammad Ali et modernisée à marches forcées par Isma’il - qui y voyait, dit-on, « une partie de l’Europe » -, au prix de l’explosion de la dette égyptienne et de la mise sous tutelle financière puis de l’occupation du pays par les troupes britanniques, en 1882, plusieurs institutions ont repris le projet inauguré par les savants de l’Expédition d’une accumulation raisonnée et systématique de savoir sur l’Égypte : la Société khédiviale de Géographie, fondée par Isma’il en 1875, à l’appui de sa politique impériale et qui servit de « base arrière » et de relais aux explorateurs occidentaux dans l’entreprise de reconnaissance de l’Afrique de l’Est ; la Société khédiviale d’Économie politique, de Statistique et de Législation, fondée en 1910 par le futur roi Fu’ad et dont le bulletin, L’Égypte contemporaine, se donnait mission de traiter de tous « les problèmes de la vie nationale, posés au jour le jour, les projets de réforme, soit d’ordre législatif, soit d’ordre économique et social, les renseignements indispensables aux agronomes, aux banques, aux commerçants, à savoir les documents officiels, statistiques, travaux bibliographiques concernant l’Égypte [qui] feront l’objet d’études aussi documentées et impartiales que possible » [26] ; l’Institut d’Égypte, fondé par Bonaparte en 1798 et réactivé en 1918 par le même Fu’ad, qui publiait un Bulletin et des Mémoires auxquels furent associés des spécialistes de toutes disciplines attachés à poursuivre l’œuvre scientifique de la Description [27].

Il ne fait pas de doute que l’activité de ces sociétés savantes, massivement peuplées de non-Égyptiens, est largement partie prenante de l’entreprise de mise en coupe réglée du pays sur laquelle se sont « cordialement » entendues les puissances européennes en 1904. La production de savoir à laquelle elles concourent participe à l’évidence de stratégies de prise de contrôle de la réalité égyptienne : prise de contrôle « physique », dans le cas de la contribution de la géographie ou de l’économie à la mise en valeur des terroirs, ou « symbolique » dans celui de l’histoire ou de l’archéologie qui donnent prise sur le passé des peuples soumis. Quant à la sociologie mobilisée par les honorables correspondants de ces sociétés savantes, elle s’affirme d’emblée de façon très « positiviste », au moins sur le mode incantatoire, comme l’instrument qui permettrait de faire se correspondre une politique (la modernisation de l’Égypte) et une réalité (l’arriération du pays), scientifiquement documentée.

On ne saurait toutefois réduire l’activité de ces sociétés à cette dimension « colonialiste » : on est ici très loin du champ-clos franco-marocain et l’Égypte est bien autre chose qu’une « chasse gardée » britannique. En dépit du fait accompli de l’occupation, l’Égypte est, depuis 1922, un État souverain, indépendant de la Sublime porte, et le patronage khédivial dont les sociétés savantes se revendiquent est loin d’être purement honorifique. Du point de vue de la dynastie égyptienne, ces institutions constituent, au même titre que l’Université, fondée en 1908, les ambassades égyptiennes ou le jardin zoologique et botanique créé dans les années 1920, un attribut de souveraineté attestant de sa « dignité » civilisationnelle et de l’intégrité de ses prérogatives. Plus loin, les sociétés savantes apparaissent comme un terrain privilégié de convergences entre les intérêts des élites politico-économiques égyptiennes et les intérêts coloniaux « non-britanniques » - français et italiens en particulier. De fait, les Anglais étant significativement sous-représentés dans le membership de ces associations qui tendent à se constituer, à l’instar de L’Égypte contemporaine, en instances de critique systématique de la politique britannique, au nom précisément de la « mission civilisatrice » que l’Europe, et non la seule Grande-Bretagne, est appelée à accomplir en Égypte.

Mais ce qui est véritablement décisif, c’est la façon dont ces sociétés savantes et le personnel qu’elles mobilisent se placent d’emblée dans une perspective pédagogique. Juste retour des choses, c’est Jomard, l’un des membres les plus éminents de la Mission scientifique de l’Expédition française et proche des Saint-Simoniens, qui organise, avec le concours d’orientalistes distingués, l’accueil à Paris et l’encadrement de la mission d’études égyptienne conduite par Tahtâwi entre 1826 et 1831. C’est le même Jomard qui coordonne la création au Caire des écoles techniques voulues par Muhammad ’Ali pour moderniser son armée et son appareil d’État, sinon le pays lui-même. Le tout s’accompagne d’une intense activité de traduction dont témoigne, dès 1868, la création par un proche d’Isma’il, de la Société pour le savoir et la publication des livres utiles, qui publie entre 1890 et 1925 quelques deux cents titres, dont, en 1899, une traduction de l’ouvrage d’Edmond Demolins, À quoi tient la supériorité des Anglo-Saxons, traduit par le propre frère de Sa’ad Zaghloul, Ahmad Fathi, dont s’inspire Muhammad Omar, en inversant le propos de Demolins, pour rendre compte du Présent des Égyptiens et du secret de leur arriération, sans doute la première contribution à une sociologie égyptienne de l’Égypte [28]. C’est elle également qui publie coup sur coup, en 1900, deux ouvrages décisifs, L’émancipation de la femme et La femme nouvelle de Qasim Amin.

La fondation de l’Université égyptienne en 1908, comme institution de droit privé à l’initiative d’un groupe de « patriotes » conduits par Sa’ad Zaghloul, futur « père de la Nation », et sous le patronage, encore une fois, du futur roi Fu’ad, malgré l’opposition des Anglais, constitue un tournant. Des orientalistes de premier plan, tels Massignon, Hoccart, Gaston Wiet, Cresswell, Nallino ou Santillana y enseignent en arabe la « civilisation islamique » devant un public d’étudiants ébahis, pour nombre d’entre eux, tels Taha Hussein, transfuges d’Al-Azhar [29]. Jusqu’à sa « nationalisation », en 1925, l’Université égyptienne se limitera à une faculté des Lettres et ne délivrera que des... doctorats, sanctionnant le cursus d’étudiants envoyés dans les universités d’Europe pour y faire leurs « humanités ». Même si le premier doctorat égyptien en sociologie n’est attribué, en Sorbonne, qu’en 1913 et si l’ouverture du premier enseignement de cette discipline, confié à M.G. Hostelet, statisticien belge, directeur de l’Institut Solvay de Bruxelles, qui dispense un cours sur « l’apport des sciences sociologiques aux problèmes sociaux », devra attendre 1925, la sociologie fait partie intégrante du projet même de l’Université. La sociologie, c’est-à-dire, d’abord, le durkheimisme, ce qui souligne la précocité de la naissance de l’Égypte à la sociologie : en 1925, l’Année Sociologique n’a que trente ans et le Traité sur le suicide un peu moins, si bien que les premiers Égyptiens initiés à la « science sociale » pourront encore étudier sous la direction du maître lui-même, tel Taha Hussein, futur « doyen des Lettres arabes », ou sous celle de Lévy-Bruhl, tel Mansour Fahmi premier docteur égyptien en sociologie, ou encore de Fauconnet, tel Ali Wafi, premier titulaire « indigène », en 1936, d’une chaire de sociologie à l’Université égyptienne.

Compte tenu des visées propres des intellectuels nationalistes et du Palais, et du système de relations à trois institué entre l’Égypte, l’Angleterre et la France [30], la tradition durkheimienne était sans doute celle qui, correspondait le mieux aux termes de la « demande » égyptienne de sociologie : d’une part, dans le prolongement de la philosophie sociale d’Auguste Comte, la sociologie de Durkheim est une réflexion sur la cohésion sociale, c’est-à-dire sur ce qui fait de chaque société un tout cohérent dans une durée historique propre. Si sa pensée n’est certes pas « révolutionnaire », elle n’en constitue pas moins, comme le souligne Raymond Aron une pensée de la « crise de civilisation », crise déterminée par « le non-remplacement des morales traditionnelles fondées sur les religions. La sociologie [selon Durkheim] devait servir à fonder et à reconstituer une morale qui répondit aux exigences de l’esprit scientifique » [31] - ce qui correspondait parfaitement, au prix d’un retournement de cette formule elle-même, aux préoccupations réformistes en quelque sorte « consubstantielles » au projet même de l’Université : se doter d’une pensée scientifique correspondant aux exigences de la foi et de la morale endogènes. La sociologie durkheimienne fournit de surcroît un modèle d’intervention des intellectuels dans la société et vis-à-vis de l’État : dans le contexte de « renaissance culturelle » (nahda) vécu par les intellectuels égyptiens de la première moitié de ce siècle, la mission et la responsabilité qu’ils revendiquent concerne la formulation d’un « modèle de société » susceptible de permettre à la fois l’intégration de la modernité occidentale et la loyauté au Soi et à son histoire. Anomie, consensus, solidarité mécanique et organique, conscience collective..., autant de concepts permettant de penser et de représenter le processus d’acculturation en cours en Égypte et de confirmer le sociologue comme arbitre désigné de ce processus - d’où sans doute l’immanquable conservatisme qui constitue une manière de « marque de fabrique » du sociologisme universitaire égyptien, toujours prompt à dénoncer haut et fort les manquements à la fidélité identitaire, indissolublement religieux et moraux.

Il n’est pas inutile, de ce point de vue, de revenir sur la polémique suscitée en 1913 par la soutenance en Sorbonne, par Mansour Fahmi, de la première thèse égyptienne de doctorat en sociologie sous la direction de Lucien Lévy-Bruhl et portant sur « La condition de la femme dans la tradition et l’évolution de l’islamisme » que l’auteur dédie, dans sa conclusion, à la mémoire de Qasim Amin, disparu avant d’avoir pu constater les résultats de toute une vie d’efforts consacrés à la cause des femmes [32]. Sans doute quelque peu naïvement et sans anticiper la tempête que ses thèses allaient déclencher en Égypte, l’auteur, inspiré par quelques-uns des orientalistes de l’époque les plus hostiles à l’islam - Lammens, Snouck-Hurgronje... - soutient deux idées qui sont tenues pour blasphématoires et le font accuser d’apostasie dans la presse et jusqu’au parlement : d’une part, la condition des femmes se serait dégradée avec l’islam par rapport à ce qu’elle était chez les Anciens Arabes, du fait du voile et de la réclusion qui leur sont imposés ; plus grave encore, du point de vue de ses censeurs, M. Fahmi rapporte au statut d’exception des prophètes et autres envoyés, familier aux ethnologues et aux anthropologues, le fait que le prophète de l’Islam s’exempte lui-même des restrictions qu’il impose aux musulmans en matière conjugale - nombre d’épouses, femmes interdites... -, ce qui vaut contestation du caractère révélé, divin, de la lettre même de la révélation dont la paternité peut dès lors être implicitement attribuée à Muhammad lui-même, désigné par l’auteur comme « le Législateur ». Au delà de la virulence, prévisible, des réactions suscitées par ces thèses, ce qu’il m’apparaît important de souligner ici, c’est la façon dont « l’affaire M. Fahmi » contribue à poser la charte d’« utilité publique » de la sociologie, particulièrement bien servie par le durkheimisme comme pensée de la norme, mais qui se recomposera sans difficulté dans d’autres idiomes théoriques - fonctionnalisme, marxisme... Avec M. Fahmi, la sociologie a fait la preuve de sa « dangerosité » potentielle en tant qu’instance critique, d’autant que ses méthodes et ses catégories sont « empruntées » et qu’elles tendent à s’appliquer aux composantes les plus essentielles du Soi : la religion, la langue, les valeurs... D’où l’urgence pour les premiers sociologues égyptiens de fixer les conditions de l’appropriation mêmes de ces méthodes et de ces catégories, à quoi la plupart d’entre eux s’emploient en opérant ce que je pourrais désigner comme un « détour khaldounien » qui constitue une sorte d’« acte inaugural » de leur pratique professionnelle : Abd al-’Aziz Izzat consacre à Ibn Khaldoun et sa science sociale le mémoire qu’il rédige, en 1932 pour l’obtention du diplôme d’études supérieures et publiera, entre autres, une Étude comparée d’Ibn Khaldoun et Durkheim [33] ; Mustafa al-Khashab soutient lui aussi, en 1944, un mémoire de maîtrise sur la philosophie sociale comparée d’Ibn Khaldoun et de Durkheim et s’efforcera d’établir que c’est bien au premier que revient le mérite « d’avoir fondé la sociologie, d’en avoir posé les fondements et défini la méthode, d’en avoir précisé les chapitres et les objets. Ainsi, ce n’est pas à Vico, comme le prétendent les Italiens, ni à Quételet, comme l’affirment les Belges, ni à Auguste Comte, comme le croient les Français, ou à Herbert Spencer comme le soutiennent les Anglais que revient le mérite, tout le mérite, d’avoir fondé cette science mais bien à ce savant arabe et musulman dénommé Ibn Khaldoun » [34]. Au delà de son caractère polémique, la « récupération » d’Ibn Khaldoun à laquelle se livrent les premiers sociologues égyptiens vaut surtout pour ce qu’elle autorise : la lecture durkheimienne d’Ibn Khaldoun à laquelle ils s’appliquent - sous la direction des maîtres français - rend possible, en retour, ce que je pourrais désigner comme une lecture khaldounienne de Durkheim. En schématisant, l’œuvre du sociologue français est lue à partir d’une grille de questionnements qui est celle, en quelque sorte « totalisée » par Ibn Khaldoun, de toute la pensée politique musulmane, depuis Shafi’i et jusqu’au réformisme en passant par Ghazali, Mawardi et Ibn Taymiyya, et qui s’articule autour d’une interrogation centrale portant sur le statut politique de la Révélation, avec toutes ses implications en matière de légitimité, de mode de désignation des dirigeants, de statut de la loi, etc. En d’autres termes, c’est la « transitivité » même qu’ils organisent entre ces deux penseurs - Ibn Khaldoun anticipant la découverte de Durkheim tandis que celui-ci confirme en retour les intuitions géniales de son précurseur -, qui atteste de la possibilité d’aller chercher chez le second la réponse à des questions que posait déjà le premier et qui renvoient à la spécificité même de la société et de la sociabilité musulmanes.

Tout occupés qu’ils sont à approprier les catégories de la sociologie durkheimienne, qu’ils entendent mobiliser à une refondation réformiste de la pensée musulmane, les sociologues universitaires et leurs élèves n’ont guère le temps de se consacrer à l’étude de leur propre société. De ce point de vue, on peut dire que l’histoire de la sociologie égyptienne à ses débuts est celle de l’échec de la tradition française à maintenir les positions acquises dans le champ universitaire et à les traduire en contrôle du « terrain » égyptien. En effet, ce sont d’autres acteurs, obéissant à de toutes autres logiques, qui vont reprendre le flambeau des sociétés savantes et imposer ses paradigmes et ses méthodes à la sociologie. A partir du début des années 1930 commencent à se manifester des associations à caractère communautaire, qui associent à leur action de type caritatif ou d’assistance une démarche qui tend de plus en plus consciemment à l’accumulation de savoir de type scientifique sur la société. L’Association des Pionniers, fondée en 1929, la Ligue pour la Réforme sociale, fondée en 1935, L’Association pour la Renaissance nationale, fondée en 1939, mais surtout l’Association égyptienne d’études sociales (AEES), créée en 1937 à l’initiative d’un groupe d’experts sociaux, en majorité étrangers, dont Wendell Cleland, l’un des principaux animateurs de l’Université américaine du Caire, activiste protestant et l’une des figures tutélaires de la mise en place de la recherche sociale en Égypte, ont en commun de proposer simultanément des modes de mobilisation et un projet heuristique [35].

Le facteur principal du succès de ces associations - et en particulier de l’AEES qui ouvre, en 1937 une École de service social - à imposer ce que je pourrais désigner comme un « paradigme philanthropique » aux études sociales en Égypte réside dans sa capacité à définir les fonctions du personnel qu’elles forment en même temps qu’elles le forment - à commencer par celle de ministre des Affaires sociales, portefeuille créé en 1939 dans le cabinet du très réformiste Ali Mahir, lui-même ancien président de l’AEES, dont sont issus le ministre lui-même, le secrétaire général du ministère, W. Cleland étant promu conseiller de la nouvelle structure. En avril 1938 est mise en place une équipe de recherche, sous la responsabilité du même W. Cleland pour étudier « Le problème de la pauvreté en Égypte en 1938 » : mobilisant comme enquêteurs une soixantaine d’élèves de l’École de Service social, des directeurs d’écoles et un certain nombre de pasteurs protestants qui firent passer près de 3 000 questionnaires, cette étude constitue une grande première en Égypte, à la fois comme travail d’équipe et travail de terrain. Mais plus que ses résultats effectifs - qui ne furent jamais publiés - l’importance de cette entreprise réside dans l’effet de démonstration qu’elle a produit : en même temps qu’ils « nomment » la pauvreté égyptienne, par exemple en en identifiant les « seuils » ou les « indices », les enquêteurs de l’AEES montrent que l’étude même de la pauvreté est au fondement de toute tentative d’en réduire l’emprise. C’est la même logique de démonstration que l’on retrouve à l’œuvre dans les autres projets mis en place par l’AEES : « réforme du village égyptien » par l’implantation de centres sociaux ruraux, création d’un centre de placement et de rééducation pour jeunes délinquants, assistance aux magistrats pour le traitement des « cas sociaux »... Le « marché » passé entre ces associations et le pouvoir d’État peut être décrit schématiquement en disant que celles-ci obtiennent la reconnaissance de l’État et l’accès à certaines positions professionnelles, créées par la confirmation des institutions qu’elles avaient elles-mêmes mises sur pied, en contrepartie de l’acceptation de la tutelle de l’État sur leurs activités et leur encadrement. D’où l’« apolitisme structurel » commun à ces groupes, le refus explicite de s’engager dans les luttes politiques partisanes fondant, dans leur pratique, leur prétention à jouer le rôle d’experts ou de conseillers auprès des dirigeants. D’une part, en revendiquant l’autonomie de leur action « civile » par rapport à celle de l’État, elles font de leur aptitude à éviter les pièges du débat politico-idéologique la condition même de leur efficacité sociale. En sens inverse, le succès de leurs initiatives dépend de la façon dont elles auront su y intéresser les autorités ou les cercles de pouvoir qui conditionne tout à la fois le financement de leurs activités et leur possible généralisation, c’est-à-dire cet effet d’entraînement qui constitue l’essentiel de leur philosophie de l’action sociale.

Ce compromis entre l’État et les institutions de travail social n’est pas sans effets sur l’émergence du paradigme de la sociologie égyptienne en ce qu’il détermine très directement la façon dont s’organisent, institutionnellement et théoriquement, les dispositifs de recueil et de traitement du savoir sur la société. Ce que j’ai analysé comme le « paradigme des trois fléaux » [36], sur lequel s’accorde l’ensemble des parties en présence, constitue la contrepartie heuristique du positionnement social et (a)politique des associations de travail social : le « cercle vicieux de la pauvreté, de la maladie et de l’ignorance », désignés à la fois comme objets d’étude et comme obstacles au progrès social, identifie un système clos dans lequel chacun de ces fléaux contribue indéfiniment à reproduire les deux autres en les aggravant. Un système clos qui n’en est pas moins le produit d’une histoire où ce qui se joue c’est l’impossibilité de son propre dépassement que dévoile la comparaison du présent des sociétés orientales avec le niveau d’« avancement » réalisé par d’autres systèmes sociaux. Dans l’horizon de sens ouvert par ce paradigme se structure l’objet nouveau assigné à la curiosité des experts du social : non plus les modes de la cohésion sociale, chère aux sociologues universitaires formés à la tradition durkheimienne, mais, en quelque sorte son opposé : l’étude des symptômes de dissolution dans la société et celle des moyens de lutter contre cette dissolution et de reconstruire sur des bases nouvelles une unité sociétale mise en péril par l’irruption du progrès. Dans le cadre général de ce paradigme se trouve découpé et organisé tout un ensemble de sous-objets qui définissent en même temps que les priorités de l’action des social scientists, des terrains privilégiés d’expérimentation sociale. La lutte contre la délinquance, la protection de la femme et de l’enfant, la réforme de la condition paysanne ou l’instauration d’un statut de l’ouvrier, la sédentarisation des populations bédouines... sont des questions en quelque sorte « homologues » : elles identifient les « laissés pour compte » du progrès en même temps que des terrains où tenter de remplacer les régulations traditionnelles, rendues inopérantes par la « crise de civilisation » que traversent les sociétés orientales par des modes de gestion « rationnels » de leurs ressources matérielles et humaines.

L’émergence de ces objets traduit, quoi qu’il en soit de leur urgence effective en tant que problèmes sociaux, un déplacement significatif de la visée sociologique : ce qui est en jeu dans la pratique des experts, ce n’est pas tant l’accumulation d’un savoir sur la société « indigène » dans sa « spécificité » que la mise au point de technologies pour sa transformation. Plus précisément, l’étude de la société traditionnelle ne se justifie que pour autant qu’elle constitue le moyen de maximiser l’efficacité des procédures mises en œuvre pour réaliser cet objectif. La société indigène n’est pas étudiée dans ce qui fait sa « normalité » mais dans ses dysfonctionnements et le critère de réussite du projet sociologique ne réside plus, dès lors, dans la cohérence des « modèles » mis en œuvre, mais dans la capacité du social scientist à réduire les obstacles que ces structures sociales s’obstinent à opposer à la « modernité ».

III. Nationalisation des sciences sociales : l’invention du sociologue

En Égypte comme au Maroc, l’indépendance obtenue à quelques années d’intervalle - respectivement 1952 et 1956 - donne une impulsion décisive à la mise en place du champ des sciences sociales qui s’engage dans une double logique : redéfinition des missions assignées à ces disciplines invitées à se mettre, enfin, au service de ce que l’on appelle désormais le développement de sociétés enfin libres de leur destin ; mise en place de nouveaux cadres de mobilisation qui commandent les modes d’institutionnalisation et de professionnalisation de leur personnel. Nouveau départ, sans doute, mais on ne saurait cependant en conclure qu’il s’agit là d’une rupture radicale comme se plaisent parfois à le considérer les nouveaux social scientists soucieux d’affirmer leur autonomie par rapport à l’héritage colonial et de dramatiser la portée de leur engagement au service du bien commun. Dans l’un et l’autre contexte, les orientations prises par les sciences sociales apparaissent largement tributaires non pas tant, ou pas seulement, de l’« accumulation primitive » opérée sous le régime - sinon dans la logique - colonial que des positions adoptées par les social scientists des deux pays par rapport à cet encombrant héritage, c’est-à-dire de la façon dont ceux-ci inscrivent l’historicité de leur discipline et structurent l’espace des positions en présence dans le champ du savoir.

Au Maroc : produire d’emblée une sociologie critique

Au début de l’indépendance, la scène des sciences sociales marocaines est d’autant moins une « table rase » que, dans de nombreux secteurs - agriculture, enseignement, professions libérales, presse... -, l’organisation coloniale se survit à elle-même, prolongeant la pertinence, au moins opérationnelle, des savoirs constitués dans ces différents secteurs. L’abolition du Protectorat, dans des conditions relativement pacifiques, va laisser le champ libre aux éléments les plus « progressistes » du colonat qui acceptent la décolonisation, voire ont milité pour elle, et dont certains prendront la nationalité marocaine, bientôt rejoints par des cohortes de « coopérants » eux-mêmes majoritairement « engagés » - les « Pieds rouges », comme on les désigne à l’époque -, qui vont fournir les cadres qui prépareront la « marocanisation » de l’administration et de l’économie, maître mot s’il en est des années 1960. Je l’ai évoqué, la France n’a laissé derrière elle ni université, ni institution de recherche, ni personnel indigène formé aux méthodes des sciences sociales. Ce sont des individualités, réfractaires au mandarinat, parmi lesquelles émerge la figure de Paul Pascon (1932-1985), à la fois enseignant, chercheur, administrateur, issu d’un milieu de petits colons et « marxiste épistémologique » [37], qui vont poser les premières bases d’un champ scientifique autochtone au Maroc, bientôt rejoints par une poignée de jeunes intellectuels marocains. Même si, au départ, les frontières disciplinaires apparaissent nécessairement floues dans la mesure où il s’agit de poser, dans l’urgence, le schéma d’une « vision globale de l’objet Maroc » [38], « in a moment of enthusiasm » comme a pu écrire Leonard Binder à propos de l’Égypte [39], les objectifs et le projet de ces sociologues « auto-proclamés » sont d’emblée explicites : construire une science sociale à la fois critique, autonome et appliquée. Une science sociale critique, dans la mesure où il s’agit, de façon volontaire, de prendre position contre un ordre établi, celui de la colonisation et celui de l’ancien Maroc qui se survit dans le pouvoir des caïds et les conflits autour des terres collectives, sur la base d’une hypothèse selon laquelle c’est seulement à partir des campagnes que pourra être amorcée en profondeur la transformation de la société marocaine - en quoi ils apparaissent comme les héritiers directs du J. Berque des « Secteurs de modernisation du paysannat » et plus largement du « ruralisme » de la sociologie coloniale. Une science sociale qui enregistre la perte d’emprise des régulations traditionnelles et qui se donne pour principal objet l’étude des changements induits dans le tissu social et économique par les transformations des « modes et rapports de productions » : en termes de « société composite » - catégorie bricolée à partir du marxisme, de Gurvitch, de J. Berque et des théoriciens de la segmentarité -, il s’agit pour Pascon de rendre compte tout à la fois de la segmentation et de la stratification de la société marocaine et de l’articulation des différents ordres - politique, juridique, social, symbolique... - dans la compétition desquels se jouent les transformations, volontaires ou induites, des modes de vie et de produire [40]. Une science sociale qui se veut autonome tant de l’État que des intérêts privés, et appliquée : c’est sous la forme d’un bureau d’études fonctionnant comme une coopérative ouvrière (EIRESH, Équipe interdisciplinaire de recherche en sciences humaines), créé en 1959, que s’opère la première institutionnalisation autochtone de la sociologie au Maroc. Le groupe, qui pratique une forme d’autogestion égalitaire et fonctionnera jusqu’en 1963, travaille essentiellement en relation avec l’Union Marocaine du Travail, syndicat lié à l’UNFP (Union nationale des forces populaires) et les services techniques de certains ministères, en particulier l’ONI (Office national pour l’Irrigation), que Pascon finit par intégrer en 1964, et certains de ses membres seront associés à la préparation du plan quinquennal « progressiste » 1960-1965 conçu par le gouvernement d’Abdallah Ibrahim avant sa révocation en 1960. Tout au long des années 1960 et 1970, et jusqu’à sa disparition accidentelle en avril 1985, c’est à partir de sa position de directeur de l’Office régional de mise en valeur agricole du Haouz de Marrakech et des enseignements qu’il dispense, à partir de 1969, à l’Institut agronomique et vétérinaire Hassan II que la contribution de Pascon à la « nationalisation » de la sociologie marocaine - lui-même prendra la nationalité marocaine en 1964 - est la plus décisive. Sur les « chantiers » de recherche qu’il anime - tel celui de la « maison d’Iligh », principauté-zawiya (sanctuaire confrérique) du Sud marocain [41] - les interrogations d’histoire sociale croisent et recoupent celles de l’aménagement du territoire, contribuant à consolider ce que l’on pourrait désigner comme le « paradigme ruraliste » hérité de la sociologie coloniale, propension largement dominante à saisir la société à partir des campagnes, voire à partir de ses marges, comme le note Pascon lui-même qui constate qu’alors que « la vie sociale (...) est depuis fort longtemps ailleurs... dans les plaines et dans les villes (...) les sociologues continuent de s’essouffler en haute montagne et au bord des déserts... » [42]. Non que l’urbain n’intéresse pas les membres de cette génération mais, retrouvant les conclusions d’un Jacques Berque, c’est dans les campagnes qu’ils cherchent à répondre à la question de « savoir pourquoi et de rechercher quand "la grande histoire" [au Maroc] s’est brisée », et c’est à partir d’une réfection de la société rurale qu’ils ambitionnent de contribuer à réactiver un « projet historique offrant une alternative crédible à opposer à la domination capitaliste étrangère », projet dont Pascon constate l’absence persistante, dans les années 1970 comme en 1900 [43].

La création, en 1960, de l’Institut de Sociologie de Rabat marque le point de départ d’une deuxième logique d’institutionnalisation des sciences sociales au Maroc, que l’on pourrait qualifier d’« académique » dans la mesure où elle s’engage dans le cadre étatique des institutions d’enseignement supérieur que le jeune État indépendant entreprend de mettre en place. Ce qui n’empêche pas cette sociologie de se vouloir elle aussi radicale et critique, au moins sur le mode incantatoire, sur la base d’un double projet dont on peut trouver chez Abdelkebir Khatibi une formulation programmatique - elle le reste largement jusqu’à aujourd’hui - : « La tâche essentielle de la sociologie du monde arabe consiste à mener un double travail critique a) une déconstruction des concepts issus du savoir et des discours sociologiques qui ont parlé à la place du monde arabe, et qui sont marqués par une prédominance occidentale et une idéologie ethnocentriste, b) et en même temps une critique du savoir et des discours élaborés par les différentes sociétés du monde arabe pour elles-mêmes » [44]. Contre l’orientalisme et l’accumulation coloniale de savoir [45], il s’agit, pour les membres de la mouvance qui se cristallise autour de l’Institut et d’une éphémère et quelque peu informelle « Association de recherche en Sciences sociales » créée en 1965, d’affirmer ce que l’on pourrait désigner comme une « normalité » des sociétés du « Tiers Monde », pour peu que celle-ci soit saisie de l’intérieur, ce qui passe, dans les termes de Khatibi, par une « dissolution de l’ethnologie » au profit de l’histoire et par la réactivation de la langue du Soi pour « instituer des appareils conceptuels conçus selon le code de la langue arabe » [46]. Contre l’hérité, dimension de la « colonisabilité » passée de la société et séquelles de la colonisation elle-même, il s’agit d’affirmer le droit imprescriptible du Soi à expérimenter l’intégralité de la modernité, y compris dans ses dimensions « tragiques » - le « désenchantement du monde »... - ce qui ne pourra être acquis qu’en réactivant ses potentialités originelles débarrassées des scories de la tradition. Vaste projet dont on peut, sans polémiquer, avancer qu’il est resté, pour l’essentiel, un vœu pieux. Beaucoup plus que de recherche, c’est d’enseignement et de débat qu’il est question à l’Institut de Sociologie qui accueille 266 étudiants en 1965-1966. Quand recherche il y a, il n’est pas surprenant qu’elle se focalise, pour l’essentiel, sur l’urbain et le langage, c’est-à-dire là où l’empreinte de la colonisation est la plus irrécusable - dans un contexte où, de surcroît, l’accès aux campagnes est quasi impraticable en l’absence d’une commande d’État. Le marxisme constitue, plus que l’idiome dans lequel s’élabore et se communique une pensée des sciences sociales, le lieu même d’où on parle et à partir duquel mener cette double critique. Un marxisme moins « épistémologique », comme celui de Pascon, que proprement politique, qui prétend opérer la jonction des sciences sociales et du mouvement social et qui, pour beaucoup, se prolonge d’appartenances organisationnelles - avatars du parti communiste, Mouvement du 23 mars... -, d’autant plus radicales que l’évolution politique lui interdisait toute autre expression que verbale et « théorique ».

Ce que l’on pourrait désigner comme la « dérive gauchiste » de l’enseignement de la sociologie, amplifiée par les échos au Maroc des mouvements étudiants des années 1967-1968, dans un contexte de forte politisation des universités marocaines, aboutira en 1970, à la fermeture pure et simple de l’Institut de Sociologie sur ordre du Palais et à une éclipse universitaire de cette discipline - cela concerne également la science politique - qui ne dispose pas, jusqu’à aujourd’hui, même si des enseignements de sociologie existent dans les facultés de Droit et d’Économie ainsi que dans les facultés de Lettres et sciences humaines, de départements autonomes ni d’une confirmation académique du « métier de sociologue » qui ne peut être acquise que dans les universités étrangères. Ce qui ne signifie pas que l’on ne fasse plus de sociologie au Maroc - la poursuite de la publication du Bulletin économique et social du Maroc [47], longtemps le seul espace de publication en sciences sociales « partagé » par le groupe de Pascon et celui de l’Institut de Sociologie, prouve le contraire - ni que le pays n’ait produit de sociologues de talent, y compris en langue arabe, mais que les interrogations de cette discipline tendent à trouver refuge dans d’autres champs disciplinaires, ceux de l’histoire et de la géographie, en particulier, où se consolident de solides traditions professionnelles, et celui d’une anthropologie qui hésitera longtemps à dire son nom. D’autant que la fin des années 1960 et le début des années 1970 enregistrent le retour en force du regard de l’Autre, mais dans une position et avec des enjeux radicalement différents de ceux de la « sociologie musulmane » de la période coloniale : Ernest Gellner, Clifford Gertz, William Zartman, David Hart, John Waterbury, Dale Eickelmann convergent vers le Maroc pour en faire le terrain privilégié des débats de l’« anthropologie de la segmentarité » [48] et, à défaut d’y avoir véritablement des disciples, ils viennent rompre le tête-à-tête franco-marocain qui avait survécu à la décolonisation en attirant un nombre croissant de social scientists marocains vers les universités américaines. L’historien Abdallah Laroui porte un jugement sévère sur cette anthropologie : « La recherche anglo-saxonne, écrit-il, est en réalité une simple reformulation des résultats antérieurs, qui ne sont pas tous acquis : la démocratie de Montagne est nommée segmentarité, le refoulement de Berque est nommé marginalité ; elle est en un sens superflue » [49]. Au delà des réserves de l’historien à l’égard du caractère par trop systématique de certaines constructions, ce qui apparaissait comme le moins recevable, c’est sans doute la façon dont elles renvoient la société marocaine à un « éternel maghrébin », comme d’ailleurs les utilisations faites d’Ibn Khaldoun par l’anthropologie et la politologie néo-orientaliste, y compris dans sa version marxiste [50]. Il n’en reste pas moins qu’indépendamment de leurs prétentions à la scientificité ou à l’objectivité, ces travaux, comme aussi ceux de Rémy Leveau [51], ont pu assurer, y compris sur le mode de la polémique avec leurs auteurs, une fonction de totalisation du savoir disponible sur la formation sociale marocaine, opération devenue en quelque sorte interdite aux insiders, désignant par là l’indicible qui occupe le cœur des sciences sociales marocaines. J’y reviendrai.

En Égypte : révolutionnariser la sociologie ?

Alors même que la révolution de 1952 est présentée par les intéressés comme la véritable rupture constitutive du champ de la sociologie égyptienne, le réseau institutionnel à partir duquel s’opère son développement tout autant que les orientations théoriques et méthodologiques de la sociologie post-révolutionnaire en Égypte apparaissent plutôt comme la confirmation et l’approfondissement des options prises au cours des années 1930 et 1940. Plutôt que de bouleverser les structures en place, la Révolution les a en quelque sorte reprises à son compte, « nationalisant » la sociologie et la mettant au service des objectifs de développement économique et social et de consolidation de l’indépendance nationale, puis de construction du « socialisme arabe », définis par le pouvoir nassérien. Si ces objectifs eux-mêmes ont changé par rapport aux années 1930 et 1940 - ou si le sens que l’on donne à ces notions n’est plus le même -, la relation qui s’institue entre sociologues et travailleurs sociaux, d’une part, et l’État, de l’autre, reste constante avant et après la Révolution, tout comme restent constantes les relations qui lient le champ sociologique égyptien à des traditions scientifiques étrangères et dominantes. Plus précisément, la « division du travail » qui s’était instaurée entre sociologues universitaires et experts sociaux se prolonge, après la Révolution, dans l’opposition entre enseignement, apanage des universités et des instituts supérieurs, et la recherche dont la conduite est réservée aux institutions ad hoc mises en places et contrôlées directement par le pouvoir.

D’une part, dans les universités, la multiplication des départements de sociologie - il y en a aujourd’hui dans chacune des 20 universités égyptiennes - assure la production d’un personnel pourvu d’une formation « académique » axée sur l’acquisition des concepts et des méthodologies de la « sociologie générale » ou de ses principales subdivisions (sociologie urbaine, rurale, industrielle, militaire...). Le point crucial est que la création de ces départements se fait littéralement « en ordre dispersé », sur la base d’apparentements disciplinaires et à partir de définitions différentes, voire contradictoires, de la vocation de la sociologie et qui engagent des relations privilégiées avec des segments différents, voire antagonistes, du champ scientifique dominant : en association avec la philosophie à l’université du Caire, ce qui permet la perpétuation de la tradition durkheimienne jusqu’au début des années 1970 ; en association avec l’anthropologie à l’Institut des Sciences Sociales d’Alexandrie, fondé en 1949 par Radcliffe-Brown pour former des animateurs sociaux alliant les méthodes de la micro-anthropologie fonctionnaliste et l’optimisme réformiste du service social d’inspiration anglo-saxonne ; en association avec la psychologie, à l’université de ’Ayn Shams, à partir de 1950, qui en fait la porte d’entrée en Égypte du behaviourisme ; en association avec la théologie islamique, la démographie et les « gender studies », à partir de 1962, dans le cadre d’un « Centre islamique d’étude de la population » implanté au sein de la Faculté islamique de Jeunes filles d’Al-Azhar... Ce qui fait « tenir ensemble » les différentes notions de la sociologie qui se sont localement imposées dans ces divers départements, favorisant si ce n’est l’émergence d’« écoles » du moins la consolidation de clientèles, c’est de se situer dans une même logique de reproduction universitaire où la capacité de chacun à assurer sa position et son autorité dépend de la façon dont il peut « singulariser » et « spécialiser » son objet et ses méthodes. On peut estimer à environ quinze mille le nombre de diplômés de sociologie, anthropologie et service social ayant obtenu une licence entre 1925 et 1985. Parmi ceux-ci deux mille cinq cents ont obtenu une maîtrise ou un doctorat, dont près de la moitié à l’étranger, et près d’un millier ont été ou sont directement engagés dans une activité professionnelle - enseignement, recherche, recherche et développement, consultation... - liée à cette discipline, dans un contexte où l’État est, depuis le début des années 1960, tenu de fournir un emploi à tous les diplômés de l’enseignement supérieur qui n’auraient pas trouvé à s’employer dans le privé. On ne sait ce qui surprend le plus : l’ampleur de la déperdition ou le caractère démesuré des effectifs de la sociologie universitaire égyptienne. D’autant que l’extension de ce dispositif s’est encore accélérée depuis le milieu des années 1980 : non seulement un réseau de facultés de « service social » (khidma ijtimâ’iya), distribuant elles aussi maîtrises et doctorats, est venu doubler celui des départements de sociologie mais ceux-ci ont encore élargi leur recrutement, diplômant plusieurs milliers de nouveaux « docteurs », élargissement qui correspond moins, on s’en doute, aux besoins en social scientists de la société égyptienne qu’aux stratégies mises en œuvre par les universitaires pour tenter de préserver leur maigre niveau de vie, stratégies dont l’émigration à fin d’emploi dans les universités des États pétroliers n’est pas la moins chargée d’enjeux.

Le caractère pléthorique du personnel ainsi formé rend particulièrement paradoxal l’excessivement faible contribution de cette sociologie universitaire à l’accumulation de savoir sur la société égyptienne. De ce point de vue, la considérable bibliographie accumulée par cette discipline - pas moins de deux mille titres par an depuis le début des années 1980 - ne doit pas faire illusion : il s’agit pour l’essentiel de manuels, text-books, compilations, traductions qui ne disent pas leur nom, polycopiés vendus sous forme et au prix de livres dans lesquels la part du « terrain » est, la plupart du temps, proprement insignifiante et dont la principale raison d’être est leur contribution substantielle au maintien du niveau de vie de leurs auteurs aux dépens de clientèles estudiantines « captives ». Quant aux mémoires de maîtrise ou de doctorat rédigés par les étudiants, ils portent, dans la plupart des cas sur la « vérification » de tel ou tel concept sociologique ou la pertinence des méthodes de telle ou telle école dans le contexte égyptien, la discussion bibliographique mobilisant l’essentiel du travail et la connaissance le cas échéant constituée de tel ou tel « terrain » étant en quelque sorte instrumentalisée pour attester de la maîtrise acquise par l’étudiant du champ référentiel de sa discipline.

En parallèle aux universités, l’État nassérien met en place, à partir de la fin des années 1950, parfois avec la coopération d’instances étrangères, une série d’institutions en charge d’une accumulation raisonnée et systématique de savoir sur la société égyptienne à l’appui du processus de transformation de celle-ci « par le haut » engagé par la Révolution et que va accélérer la mise en œuvre des « mesures socialistes » de 1961. Outre le CAPMAS (Central Agency for Public Mobilisation and Statistics), créé en 1964, qui remplit une fonction de production et de publication des données statistiques de même type que l’INSEE en France, il s’agit pour l’essentiel de l’Institut National pour la Planification, fondé au début des années 1960 et dont la Fondation Ford financera une partie de la bibliothèque, du Cairo Demographic Center, fondé également en 1964 avec l’appui du Programme sur la Population des Nations-Unies, et surtout du Centre national de recherches sociales et criminologiques (CNRSC), créé en 1956, pour prendre en charge « l’analyse des problèmes sociaux et culturels qui ont commencé à se poser dans la société égyptienne depuis la révolution de 1952 et qui accompagnent les processus du changement social, intentionnel ou non intentionnel, particulièrement les problèmes liés à la déstructuration sociale et au sous-développement culturel » [52]. La relation directe qu’entretiennent ces institutions avec les instances de pouvoir se traduit par la mise en place d’un système de contraintes administratives qui oriente et encadre étroitement le processus d’accumulation - et plus encore de mise en circulation - du savoir sur la société. Instrumentalisée par la commande d’État, la recherche sociale se confond avec la préparation des décisions ou la surveillance des « retombées » de l’action étatique elle-même, sociologie et criminologie en arrivant, comme au CNRSC, à échanger leurs valeurs au plus grand bénéfice du maintien de l’« ordre ». Du point de vue d’une thérapeutique des « effets pervers » du développement, l’association fonctionnelle de la sociologie, de la psychologie sociale et de la criminologie qu’incarne le projet même du CNRSC est particulièrement révélatrice des postures heuristiques qui se mettent alors en place dans la perspective d’une transformation autoritaire des structures sociales : la vendetta, la prostitution, la délinquance juvénile, la pratique des pots-de-vin ou la consommation de stupéfiants, thèmes des premières enquêtes menées au CNRSC, appellent tout à la fois de nouvelles lectures et de nouvelles techniques de répression à la mise au point desquelles les sciences sociales doivent être directement associées. Plus positivement, il s’agit - idéalement - pour les sciences sociales de « préparer le terrain » aux réformes envisagées par le pouvoir et d’en préciser les conditions sociales de possibilité : rassembler et synthétiser les différents problèmes et identifier les « blocages » qui entravent l’action de l’État. D’où la place prise, dès le début des années 1960, par les études prenant pour thème la « communication de masse » ou encore les « élites » : compte tenu du caractère politiquement et socialement « incontestable » des objectifs de la Révolution, le succès de leur mise en œuvre apparaît dépendre directement de la capacité des dirigeants à « faire passer » leur message et à identifier correctement les relais locaux de leur action - à quoi les sciences sociales sont encore une fois invitées à s’associer. Sans entrer dans le détail des innombrables travaux conduits dans les années 1960 et 1970 à l’enseigne de la sociologie, ce bref tableau appelle quelques remarques [53].

D’une part, en fait de « révolutionnarisation » de la sociologie, ce à quoi on assiste, c’est à l’appropriation par le régime nassérien de ce que j’ai désigné comme le paradigme « philanthropique » du service social, adapté sans difficulté aux nouvelles stances socialistes et nationalistes arabes à l’ordre du jour au cours de cette période. Ayant dissout les partis politiques et pourchassant Frères musulmans et communistes, le régime nassérien n’avait d’autre choix que de se tourner vers le réseau des associations de service social, seul personnel expérimenté disponible et dont l’apolitisme lui convenait de surcroît parfaitement. Si bien que ce sont pour l’essentiel des éléments issus de cette mouvance « libérale-conservatrice » qui vont mettre en œuvre les politiques sociales de la Révolution, en particulier la réforme agraire et celle du système d’enseignement qui étaient dans leurs cartons de longue date et qui constituent l’apport le plus incontestablement révolutionnaire du régime des Officiers libres.

D’autre part, la reprise en main par l’Égypte de la conduite de son destin se traduit, dans le champ des sciences sociales, par une accélération des transferts de savoir « clés en main » en provenance, non pas tant des pays de l’Est avec lesquels l’Égypte entretient, depuis le début des années 1960, une relation privilégiée - ce sont les médecins, les ingénieurs, les agronomes et surtout les militaires qui sont envoyés se former dans les universités du Bloc socialiste -, mais d’Europe de l’Ouest et des États-Unis. Les années 1960 et 1970 constituent, en Égypte, une sorte d’âge d’or du fonctionnalisme anglo-saxon avec ses multiples variantes, et il n’est pas jusqu’aux pensées marxistes des sciences sociales qui ne soient en quelque sorte « médiatisées » par leurs interprètes occidentaux. Ajoutons que, pas plus que dans les arts ou dans les lettres, il n’y eut, dans l’Égypte nassérienne, d’orthodoxie en sciences sociales et la scène de ces disciplines apparaît comme une sorte de patchwork éclectique d’« écoles » constituées au gré des expériences subies au cours de parcours « initiatiques » dans les universités occidentales, parcours qui continuent à conditionner largement l’accès aux positions de dominance dans le champ de ces disciplines.

Last but not least, cette « nationalisation » de la sociologie ne met pas un terme au recours à une expertise étrangère souvent préférée par les autorités, au grand dam de ceux-ci, aux social scientists autochtones. Ainsi, l’une des toutes premières enquêtes socio-anthropologiques d’envergure, rendue nécessaire par les « grands travaux » de la Révolution - le déplacement des populations nubiennes chassées de leurs terres par la montée des eaux derrière le Haut-Barrage d’Assouan - a été confiée au Social Research Center de l’Université américaine du Caire, alors même que les relations américano-égyptiennes étaient pour le moins assombries par le refus américain de financer les travaux du barrage, refus qui devait aboutir à la nationalisation du canal de Suez et à l’entrée de l’Égypte dans le camp soviétique. Une implication de la recherche étrangère, en particulier américaine, qui s’est notablement accrue, à partir de la fin des années 1970 avec l’Infitâh (ouverture) sadatien et la signature des accords de paix égypto-israéliens qui ont favorisé, par exemple sous le couvert du programme des « bourses pour la Paix », une forte intensification des échanges entre universités égyptiennes et américaines à l’appui des programmes d’assistance mis en place par les agences de coopération américaines et par les agences internationales. Au cours de cette période, de très nombreux projets de recherche, bénéficiant de financements américains, européens ou internationaux, sont ainsi mis en chantier prenant pour objets tous les aspects de la réalité égyptienne et mobilisant l’ensemble des sciences sociales, relançant dans des proportions inégalées depuis l’ère coloniale l’accumulation de savoir pour autrui. Au point de susciter, en 1982, une virulente campagne de dénonciation des « ingérences » de la recherche étrangère animée par le supplément économique de l’officieux Al-Ahrâm, campagne qui durera plus de dix semaines sur le thème « Une description américaine de l’Égypte » (Wasf Misr bil-amrikâni), référence explicite à l’entreprise « colonialiste » des savants de Bonaparte. La recherche américaine y est accusée, non seulement de préparer, par ces études, la mise sous tutelle du pays, mais aussi de détenir un savoir sur le pays non accessible aux Égyptiens eux-mêmes. Un savoir portant bien sûr sur l’essentiel et dont elle use pour promouvoir « l’américanisation de la société égyptienne » avec la complicité d’intellectuels égyptiens, nommément désignés, qui « recherchent la richesse et la renommée auprès des institutions américaines et qui entretiennent, derrière cette collaboration, des rêves politiques suspects pour l’avenir de l’Égypte » [54]. Au delà du caractère violemment polémique de ces dénonciations, ce qu’elles désignent, me semble-t-il, ce sont surtout les perturbations que le déploiement des initiatives de recherche étrangères introduit dans le fonctionnement même du champ des sciences sociales tel que j’ai tenté ici de le décrire. En fournissant à de jeunes chercheurs, souvent dissidents ou critiques, le moyen de conduire des travaux indépendamment de la commande « officielle », ces initiatives tendent à bouleverser les hiérarchies en vigueur, les critères d’évaluation mais aussi le niveau de rétribution matérielle et symbolique des travaux, transformant radicalement les règles du jeu du marché des social sciences. Réciproquement, les résultats produits dans l’orbite de cette recherche étrangère, largement relayés en Égypte par les programmes d’aides à l’édition et à la publication et le canal de l’Université américaine du Caire, font apparaître crûment la très faible contribution, compte tenu de leurs effectifs et en particulier de ceux de la sociologie, des sciences sociales autochtones à l’accumulation de savoir sur leur propre société. D’où la « crise » qui sévit depuis le début des années 1980 dans la sociologie égyptienne, dans laquelle celle-ci semble s’être installée au point d’apparaître comme sa normalité même.

IV. Sociologues en crise en Égypte et au Maroc [55]

En Égypte comme au Maroc, indépendamment des termes dans lesquels elle s’énonce, la « crise » des sciences sociales est indubitablement le produit du procès même d’appropriation de ces disciplines, revers de la médaille, si l’on peut dire, de l’internationalisation des sciences sociales occidentales. Une crise dont les dimensions engagent tant les modes d’insertion et d’intervention dans la cité des social scientists en tant qu’« intellectuels », que leur relation à des champs scientifiques dominants et à ce qui continue à se présenter, sous les atours de la « modernité » ou de la « post-modernité » et malgré le reflux des grandes certitudes positivistes, comme les voies d’accès privilégiées, sinon exclusives, à l’universel en marche sous ses nouvelles espèces - droits de l’Homme, démocratie, marché et autres mondialisations... En Égypte, réduits à jouer les « utilités » dans le processus de transformation de la société égyptienne malgré leurs effectifs pléthoriques, les sociologues peuvent apparaître, y compris à leurs propres yeux, comme une illustration paroxystique de l’échec des intellectuels « modernes » à imposer la spécificité de leurs rôles tant au pouvoir lui-même, qu’ils ambitionnent de conseiller et qu’ils sont réduits à servir, qu’à la « société civile » dont ils prétendent se faire les porte-parole et qui, aujourd’hui, prête l’oreille à de toutes autres sirènes.

Au Maroc, la crise prend racine, outre le reflux institutionnel des sciences sociales, dans le décalage entre le projet énoncé, qui se cristallise autour de la question cruciale de l’arabisation des sciences sociales, et les réalisations effectives. En outrant le bilan, les membres de la génération formée en français dans les années 1960 et qui, bon gré mal gré, ont arabisé leurs enseignements à partir du début des années 1970 constatent que cette arabisation a eu pour premier effet de couper les générations montantes de l’accumulation de savoir déjà réalisée dans leurs disciplines et d’un champ scientifique « transnational » auquel le Maroc francophone avait accès de plain-pied, en même temps que de réactiver des modes d’organisation de la pensée que l’on peut s’accorder, sinon à qualifier de « traditionnels », du moins comme déconnectés des courants contemporains des sciences sociales. Dans l’un et l’autre contexte, les réponses apportées ou recherchées à cette crise témoignent de la façon et des termes mêmes dans lesquels elle se noue, appel à des refondations dont le principal enjeu est bien, pour ces disciplines, leur réinsertion dans un procès d’internationalisation des sciences sociales, non plus seulement en tant que « récipiendaires » ou que terrains d’expérimentation, mais en tant que productrices de savoir sur leurs propres sociétés (ou sur d’autres).

Depuis le début des années 1980, en Égypte - comme ailleurs dans le monde arabe et/ou musulman -, les appels se multiplient à la mise en œuvre de paradigmes spécifiquement « arabes » ou « islamiques » des différentes sciences sociales - de la sociologie à l’économie en passant par le droit, la psychologie, l’histoire ou la science politique. Au fil d’innombrables colloques, congrès, symposiums, relayés par de non moins innombrables publications, le scénario reconstruit de la crise des sciences sociales est dès lors le suivant : il ne suffit pas de produire le social scientist autochtone, « endogène » - acquis de la période coloniale et de la lutte de libération -, ni d’avoir posé, avec l’indépendance, les bases de la société identitaire - acquis de la Révolution et de la phase de construction nationale -, mais les social scientists de toutes disciplines sont dorénavant sommés de se libérer de modèles importés, allogènes, inaptes à saisir la spécificité irréductible du Soi pour refonder la pensée elle-même de leurs disciplines dans l’inspiration fondatrice du principe identitaire au fondement de la société et du sens même du vivre-ensemble. Au delà de tout ce qui peut opposer le « progressisme » arabe ou arabiste, dans ses différentes versions libérales ou post-marxistes qui se partagent les différents forums de la « pensée arabe » [56], et le conservatisme, plus ou moins radical, relayé par les social sciences « islamiques » [57], ce qu’il me paraît important de souligner ici, c’est l’homologie structurelle de ces deux da’wa (appel, prédication). À travers la diversité des objets et des approches, le projet même de cette « communautarisation », arabe ou islamique, des sciences sociales articule trois moments : manifestation de l’unité ou de l’unicité de la société arabe/musulmane, fonds commun civilisationnel qui se perpétue et se diversifie dans l’espace et la durée, « du Golfe à l’Océan » et de l’anté-islam aux pétromonarchies ; identification des éléments allogènes, al-wâfid (litt. « qui vient de l’extérieur », d’où délégué, représentant, mais aussi « qui domine »), ce qui contribue à détourner l’expression du principe identitaire dans les différents secteurs ou registres de la pratique sociale ; désignation des voies acceptables, identitaires, de l’acculturation modernisante. Il y a là plus qu’une grille de déchiffrement, un principe de sélection des objets - la femme, la morale domestique, la formation des élites... - qui n’apparaissent pertinents que dans la mesure où ils permettent d’illustrer cette dialectique de l’authenticité (asâla) et de l’adultération (tashwîh, litt. « défigurer »), de l’héritage (turâth) et de la « contemporanéité » [58]. Des sciences sociales « culturalistes », donc, non seulement dans la mesure où la « culture » est posée tout à la fois comme ce qu’il y a de commun entre « les Arabes » ou « les musulmans », toutes choses pouvant être différentes par ailleurs pour ce qui est des formes de la vie sociale dans les sociétés arabes ou musulmanes réellement existantes, mais aussi par la façon dont le primat des origines est inscrit au cœur même de leur projet. Des sciences sociales arabes/islamiques dont il faut bien, pourtant, au risque du jugement de valeur, souligner le médiocre degré de théorisation - ou à tout le moins la faible contribution des social scientists égyptiens à ce processus [59] - en même temps que la faible consistance heuristique des travaux produits dans le cadre de ces deux paradigmes qui dépassent rarement le niveau de pures et simples transpositions dans les registres et les idiomes des sciences sociales des positions politiques-idéologiques de leurs auteurs. Au point qu’on peut risquer l’hypothèse que l’arabisation ou l’islamisation des sciences sociales constitue surtout l’idéologie professionnelle par quoi les social scientists égyptiens tentent de s’« extraterritorialiser » par rapport à la commande étatique et aux conditions qui leur sont faites sur le marché égyptien des sciences sociales en même temps qu’elles accompagnent la « nomadisation » des universitaires égyptiens, notamment en sciences sociales, vers les universités du Golfe. Elles témoignent, quoi qu’il en soit, de l’autonomisation croissante des logiques et des stratégies du personnel universitaire - différenciation des positions sur un marché, préservation du niveau de vie, organisations de clientèles - dans ce qui apparaît plus que jamais comme « l’Université des grands nombres » [60].

Au Maroc, après le reflux des années 1970, la fin des années 1980 voit s’amorcer une réinstitutionnalisation des sciences sociales, d’autant plus prudente que le souvenir reste vivace du tribut payé par les universitaires, en général, et les social scientists, en particulier, à la répression de la fin des années 1970. Il ne s’agit pas encore pour la sociologie ou la science politique - les deux principales disciplines « ostracisées » par le pouvoir politique - de reconquérir une autonomie perdue, mais de faire admettre, comme par la bande, au sein des facultés des Sciences juridiques, économiques et sociales ou de Lettres et Sciences humaines de Rabat ou de Casablanca, de Fès ou de Marrakech, leur spécificité disciplinaire, sanctionnée par les titres de docteurs qu’elles commencent à délivrer. La création de l’Institut universitaire de la Recherche scientifique (IURS) contribue à faire réémerger la figure du chercheur « professionnel », sans que l’institution elle-même parvienne à assigner une mission clairement identifiable à cette professionnalisation : « Élargir la pluridisciplinarité et l’assouplir selon un certain rythme (qui est vertigineux) de la vitesse et de l’accumulation du savoir : telle est notre autre ambition - [la première étant d’explorer « un autre type d’analyse, celui de l’expansion technique par rapport aux structures économiques et sociales du Maroc, culturelles aussi »] -, mais qui reste modeste dans ses visées les plus immédiates », dans une formulation d’A. Khatibi, que nous retrouvons directeur de l’IURS après l’avoir été de l’Institut de Sociologie. Les publications reprennent, toujours majoritairement en français, pour bon nombre chez des éditeurs privés et qui trouvent un public [61]. Le point crucial est que cette logique d’apaisement semble devoir passer par la recherche d’un aggiornamento de « la perception de la colonisation dans le champ de la pensée décolonisée » que Negib Bouderbala appelait de ses vœux en une formule qui fit choc - « pour un regard froid sur la colonisation » -, dont la mise en œuvre semble, de fait, occuper pour une large part les sciences sociales marocaines depuis la fin des années 1980 [62]. Le fait est que ce sont surtout historiens et géographes, c’est-à-dire les disciplines les mieux enracinées et les plus légitimes, qui vont prendre en charge ce travail de deuil du « vieux Maroc » qui va dès lors permettre aux sciences sociales de constituer enfin la période coloniale comme objet de savoir. En permettant de dissocier « science coloniale » et « fait colonial », le débat qui s’amorce alors dans les sciences sociales marocaines rend possible la mobilisation de la première, à travers la reprise critique des conditions de sa production - « du bon usage de la science coloniale » [63] -, au service de l’analyse du second dont il devient dès lors possible de se demander en quels termes il a contribué à l’émergence du Maroc indépendant. Avec deux effets paradoxaux quant au positionnement des social scientists marocains par rapport au procès de « modernisation » de la société marocaine engagé par le Protectorat, repris à son compte par le Maroc indépendant et poursuivi, à l’enseigne de la « mise à niveau » depuis le début des années 1990 et la signature par le Maroc d’un accord de partenariat avec la Communauté européenne. D’une part, une fois consolidée l’indépendance, c’est le paradigme même qui l’a rendue possible - le nationalisme comme registre de production du sens et mode de mobilisation de la société marocaine - qui devient, comme le souligne N. Bouderbala, le principal « obstacle épistémologique » à la prise en charge heuristique non pas tant, ou pas seulement, du Maroc colonial que de la société post-coloniale. De quoi mettre les social scientists marocains quelque peu en porte-à-faux par rapport à leur propre société où la structuration nationaliste de l’auto-perception reste vivace dans de très larges secteurs. De l’autre, le recul relatif du paradigme nationaliste, s’il permet d’apercevoir de nouveaux pans de la réalité coloniale et post-coloniale - par exemple les termes mêmes de la collaboration dont ont bénéficié les Français de la part des secteurs les plus conservateurs de la société marocaine, mais pas seulement de ces secteurs [64] -, tend à réactiver la « question culturelle » comme principal enjeu de toute « liquidation des séquelles du colonialisme » : alors que dans les années 1960 et 1970 seules les dimensions économiques - l’exploitation - et politiques - la domination - de la relation coloniale apparaissaient valoir d’être prises en considération, ce que le « regard froid » sur la colonisation tend à mettre en évidence, ce sont les enjeux culturels de l’épisode colonial, y compris le fait que les social sciences marocaines s’expriment majoritairement en français. Au risque, précisément, de se situer sur le terrain où les légitimités nationalistes sont les plus prégnantes et les plus actives. De ce point de vue, le développement d’une sociologie en langue arabe, plus souvent attachée à une réflexion d’ordre théorique sur les fondements islamiques de l’ordre social ou à la restitution de l’histoire intellectuelle et culturelle du Maroc qu’aux travaux de terrain, pour intéressantes et novatrices que puissent être ces recherches, a surtout pour effet de marquer un peu plus la bipolarisation linguistique de la scène intellectuelle marocaine, dans un contexte où le souci des social scientists marocains d’être associés - en français ou en anglais - au procès d’internationalisation des sciences sociales pèse aussi lourd que les considérations identitaires.

V - Conclusion

Au delà des différences de performances, intérêts, modes de mobilisation..., ce que les sociologies marocaine et égyptienne ont en commun, c’est de se constituer dans une même historicité articulée par les recompositions du projet réformiste : opposer à la réforme coloniale le contre-paradigme d’une réforme identitaire ; approprier le progrès, le développement, la modernité et bientôt la post-modernité aux exigences de fidélité au pacte fondateur, quelle que soit, par ailleurs, la façon dont celui-ci s’énonce ; définition des termes d’un nouveau rapport à l’universel rendu nécessaire par la « crise » du paradigme réformiste lui-même, à la fois du fait de la faiblesse de ses performances et de l’accélération de ce qu’il est dorénavant convenu de désigner comme la « globalisation » ou la « mondialisation ». J’ai tenté de montrer comment, dans le champ des sciences sociales et plus spécifiquement de la sociologie, cette structuration réformiste de leur projet engage tout à la fois - comme ailleurs - leur relation au pouvoir et à la légitimité et un rapport à l’altérité - des traditions scientifiques importées et dominantes - face auxquelles tente de prévaloir une accumulation de savoir endogène sur soi. J’ai montré que c’est au confluent de ces déterminations que se noue, au Maroc comme en Égypte, la « crise de la sociologie », à la fois symptôme et « verbalisation » - pour ne pas parler ici de théorisation - de la crise du projet sociétal identitaire : non pas tant « crise d’identité », dans des pays où celle-ci apparaît plus que jamais assurée d’elle-même dans toute son extension historique et territoriale, que crise des systèmes d’action et de représentation articulés par la visée identitaire. De ce point de vue, au delà du caractère autoritaire des systèmes politiques sous la tutelle desquels elles se sont développées - après tout les régimes les plus tyranniques d’Amérique latine ont vu émerger des sociologies des plus inventives -, la crise des sociologies marocaine et égyptienne s’enracine peut-être d’abord dans l’absolutisation de la légitimité qui constitue le pendant de la visée identitaire en politique, avec pour effet d’installer comme impensé ou indicible au cœur de leur projet la réalité même du pouvoir, que celui-ci s’exerce au nom du Peuple, de la Révolution, de la Monarchie ou de l’Islam. Que pourrait être une science politique qui s’interdirait d’approcher le cœur du pouvoir, une histoire qui se refuserait à une lecture critique des mythes de fondation ou une sociologie qui s’interdirait de remettre en question la sacralisation des normes ? De la même façon, l’origine endogène ou importée des catégories, méthodes, théories mobilisées par les sciences sociales ou le caractère d’insiders ou d’outsiders des social scientists ont sans doute moins d’importance que l’intentionnalité, cognitive et/ou politique dans laquelle ils sont pris. Encore une fois, que pourrait être une science politique ou une histoire qui se donnerait pour objectif d’étudier les réalisations dans l’histoire d’un principe immuable, ou une sociologie qui s’épuiserait à décrire les infinies variations du même ? En d’autres termes, c’est peut-être en renonçant au privilège de la « spécificité », pour elles-mêmes et pour leur objet, que des sciences sociales décolonisées pourront achever enfin pour leur propre compte le procès d’internationalisation des sciences sociales occidentales.

Revue d’Histoire des Sciences Humaines
Ed. Sc. Humaines
ISBN 2859397477
232 Pages
p. 193 à 221

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Notes
[1] En 1956, Jacques Berque peut déjà retracer l’histoire de « Cent vingt-cinq ans de sociologie maghrébine », titre d’un article de référence publié - ce qui en fait remonter l’acte de naissance à la prise d’Alger en 1830.

[2] Il existe une Association des sociologues arabes depuis 1985.

[3] Dans sociologie, j’engloberai, à côté de cette discipline proprement dite, l’anthropologie et l’ethnologie qui, au delà des différences de méthodes, émergent dans la même logique et à travers les mêmes institutions, voire sont le fait des mêmes hommes (ou femmes) - d’où mon usage de « social scientist(s) », plus globalisant pour les désigner.

[4] Je me permets de renvoyer le lecteur à Roussillon, 1999.

[5] Par ex., De Foucault, 1888.

[6] Le modèle du genre reste, en Égypte, l’œuvre monumentale de Ali Mubârak, Al-khitat al-tawfîqiya, rédigée dans les dernières années du XIXème siècle, sans laquelle un Jacques Berque aurait été bien en peine d’écrire son livre (Berque, 1967).

[7] La ville d’Alexandrie se développe, à partir de la deuxième moitié du XIXème siècle principalement du fait d’apports étrangers, grecs et italiens, notamment. Au Maroc, les villes de Tanger et d’Essaouira abritent, à la même période de fortes colonies étrangères, et Casablanca se développe, à partir des années 1920 comme ville essentiellement européenne.

[8] Le séjour de l’Égyptien Rifâ’a al-Tahtâwi à Paris, entre 1826 et 1831, publié en 1834 sous le titre Takhlîs al-ibrîz fi talkhîs bâris (l’extraction de l’or pur dans la description de Paris) reste le modèle inégalé du genre. Traduction française par Louca, 1988.

[9] Ibn Khaldoun, (1332-1406), né à Tunis d’une famille d’origine andalouse, est l’auteur de la Muqaddima (Prolégomènes), ouvrage qui le qualifie, à l’instar de Vico, comme l’un des théoriciens précoces de la science historique.

[10] Sur les débuts du Protectorat, Rivet, 1996.

[11] Buisson, 1953. Le Play lui-même ne viendra pas au Maroc mais utilise les informations fournies par un certain Narcisse Cotte, sans doute un agent consulaire français.

[12] Cf. notamment Valensi, 1984.

[13] Berque, 1967, 299-300.

[14] Cf. Houroro, 1988.

[15] Michaux-Bellaire, La mission scientifique au Maroc, cité par Hourouro, 1988, 126.

[16] Tentative de substituer une législation « coutumière » au droit musulman dans les régions berbères, battue en brèche par un vaste mouvement de protestation au Maroc même et dans l’ensemble du monde musulman. Cf. Rivet, 1999, 87 et suiv.

[17] Litt. : magasin, entrepôt. Plus que l’État lui-même ou que l’administration, ce terme désigne le système d’emprise du pouvoir central sur la société, englobant les représentants du sultan aux différents niveaux où s’exerce son autorité. Cf., par ex., Laroui, 1977, 81 et suiv.

[18] Montagne, 1930, vii-viii.

[19] La guerre du Rif débute en 1921, avec la victoire remportée sur les Espagnols à Anoual, près de Melilla, par les tribus coalisées autour de l’émir Abd el-Krim al-Khattabi et s’achève en mai 1926 par la reddition de celui-ci et sa déportation à la Réunion. Cf. Rivet, 1996, 59 et suiv.

[20] Khatibi, 1967, 16.

[21] Enquête publiée sous ce titre, Paris, Peyronnet & Cie, 1951.

[22] Cf. notamment Berque, 1954.

[23] Cité par Khatibi, 1967, 21.

[24] In Bulletin d’Information du Maroc, octobre 1945, cité par Khatibi, 1967, 21.

[25] Berque, 1953.

[26] L’Égypte contemporaine, I, 1, 1910, 2.

[27] Sur l’activité de ces sociétés savantes, je me permets de renvoyer le lecteur à Roussillon, 1992.

[28] Sur cet ouvrage, cf. Roussillon, 1994.

[29] T. Hussein a raconté dans ses Mémoires, publiées à la suite de son Livre des jours, l’expérience bouleversante que constitua, pour les tullâb (étudiants) de la vénérable université musulmane, la découverte de l’université nouvelle, en particulier la façon d’y enseigner et le rapport au savoir. Cf. sur l’Université égyptienne, Reid, 1990 ?

[30] Sur ce jeu à trois, dans le champ culturel égyptien, cf., par ex., Berque, 1967, 252 et suiv.

[31] Aron, 1967, 309-310.

[32] Fahmi, 1913, 6. Ce texte a été réédité par Harbi, Manna, 1990.

[33] Al-’Aziz Izzat, 1952.

[34] Al-Khashshâb, 1954, 87.

[35] Sur l’activité de ces associations, cf. Roussillon, 1991.

[36] Ibid.

[37] L’expression est de Pascon lui-même, qui voulait signifier par là que s’il se référait, en tant que sociologue, à la théorie marxienne, il ne se considérait pas pour autant communiste.

[38] Saaf, 1991, 20.

[39] Binder, 1978.

[40] Au sein d’une très abondante bibliographie, composée pour une large part de rapports d’enquêtes, je citerai seulement Le Haouz de Marrakech, Histoire sociale et structures agraires (thèse pour le doctorat d’État en Sociologie, Tanger 1977), et La maison d’Iligh et l’histoire sociale du Tazerwalt, avec A. Arrif, D. Shroeter, M. Tozy et H. Van Der Wusten, Rabat, SMER, 1984. Cf. le numéro d’hommages qui lui est consacré à la suite de sa disparition dans un accident de la route en 1985 par le Bulletin Économique et Social du Maroc, 1986, 155-156.

[41] Voir note n° 39.

[42] Il s’agit, en particulier des anthropologues américains qui convergent vers le Maroc dans les années 1960, j’y reviendrai (Pascon, 1979, 106).

[43] Pascon, 1979, 133.

[44] Khatibi, 1975, 1.

[45] Y compris J. Berque, contre lequel A. Khatibi rédige un virulent pamphlet (Khatibi, 1983).

[46] Khatibi, 1975, 9.

[47] Jusqu’à ce qu’A. Khatibi prenne le risque, en 1988, d’en modifier la formule en lui substituant Signes du présent, présenté dans son premier numéro comme « une petite fenêtre sur le monde : coder, décoder les signes du présent qui sont autant d’indicateurs à une mémoire en devenir ».

[48] Saints of the Atlas, publié en 1969 par E. Gellner à l’Université de Chicago, peut être considéré comme représentatif de ce courant. Cette expression résulte de la transposition au Maroc et, en particulier au « pays berbère », du modèle appliqué aux Nuers du Soudan par Evans-Prichard.

[49] Laroui, 1977, 177.

[50] Par ex., Lacoste, 1966.

[51] Leveau, 1973.

[52] Évaluation des réalisations scientifiques du Centre, 1957-1982, document publié à l’occasion du 25ème anniversaire du CNRSC (en arabe).

[53] Je me permets de renvoyer le lecteur à Roussillon, 1988.

[54] « Une description américaine de l’Égypte : les dimensions politiques et sécuritaires du phénomène », Al-Ahrâm al-iqtisâdi, 4 octobre 1982, 19.

[55] Sur la crise de la sociologie égyptienne, je me permets de renvoyer le lecteur à Roussillon, 1990.

[56] L’un des plus actifs est le Centre d’études de l’Unité arabe installé à Beyrouth depuis la fin des années 1970.

[57] Notamment à partir des organisations culturelles dépendantes de l’Organisation de la Conférence islamique.

[58] Cf. les notations de J. Berque sur cette notion (Berque, 1974). Également, Roussillon, 1985.

[59] C’est du côté de l’Indonésie, de la Malaisie, et plus récemment de l’Iran que se précisent des visées plus consistantes d’islamisation des sciences sociale. Cf., par ex., Abaza, 1993.

[60] L’enseignement supérieur égyptien accueillait, toutes filières confondues plus d’un million et demi d’étudiants à la fin des années 1990.

[61] Abdallah Saaf a analysé finement ce phénomène (Saaf, 1995).

[62] Bouderbala, 1984.

[63] Colonna, Haïm-Brahimi, 1976.

[64] Il reste à rendre compte de ce paradoxe que c’est au moment même où une expression nationaliste « moderne » trouve enfin à s’exprimer en dehors du champ religieux que la « francisation » de certains secteurs de la société devient « irréversible »... Sur ce point, cf. les analyses de Rivet, 2002, en particulier le premier chapitre intitulé « Européens et Nord-Africains : un couple passionnel ».

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